קב. האם עיקר זמן הקידוש הוא בליל שבת, וקידוש ביום השבת הוא רק 'תשלומין'
בגמ' 'מי שלא קידש בערב שבת מקדש והולך כל היום כולו'

אי' ברמב"ם [שבת פכ"ט ה"ד], עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד, מקדש והולך כל היום כולו, עכ"ל. וכן העלו לדינא הטור והשו"ע [בסימן רעא סעיף ח] שגם אם הזיד ולא קידש בליל שבת, יש לו תשלומין למחר. [ויש שרצו לדייק מדברי הרשב"ם (לעיל קה סוע"א ד"ה דאי) כשיטה זו שיש תשלומין גם אם פשע ולא קידש בלילה, ויש לעיין בזה, ואכמ"ל].
אמנם שיטת רב עמרם [שהובאה בטור שם] שדוקא כשמחמת שכחה או אונס לא קידש בלילה יש לו תשלומים, אך כשבמזיד לא קידש, אין לו תשלומין. ופירש הב"ח [שם סעיף ח] דס"ל לרב עמרם דדין קידוש הוא כמו תפילה, שדוקא אם שכח ונאנס ולא התפלל יש לה תשלומים, אך אם הזיד ולא התפלל אין לה תשלומים. והיינו שעיקר מצות הקידוש הוא לקדש את השבת בכניסתה. [ויש לציין בנדון זה דברי המהר"ם חלאוה לעיל קו. גבי הא דאמרו 'עיקר קידושא בלילה הוא', שכתב, דהיינו בכניסתו כדרך שבית דין מקדשים המועדות, עיי"ש].
והוסיף הב"ח שהרמב"ם חולק על זה, וסובר שדוקא בתפילה שעבר זמנה, ורק מדין 'תשלומין' בא להשלימה בתפילה שאחריה, אמרינן שדוקא בשכח או נאנס יכול להשלימה. אבל קידוש, שכל השבת הוא זמנו, ורק שעיקר המצוה לקדש מיד כשקידש היום, לכן גם אם במזיד לא קידש בלילה יכול הוא לקדש ביום, דלאו מתורת 'תשלומין' נגעו בה, אלא שעדיין לא עבר זמן הקידוש, עיי"ש. (וממילא רב עמרם דפליג, יתכן דס"ל שקידוש ביום הוא בתורת 'תשלומים', עי' בשו"ת חת"ס [או"ח סימן יז] מה שכתב בזה. [ועיי"ש מה שכתב לפרש ע"פ דברי הב"ח בהא דפשיט בגמרא קידוש ביום מהבדלה, ומה שביאר בעיקר הגדר דזמן קידוש הוא כל השבת]).
וגם המנ"ח [מצוה לא אות ט] כתב לדון אם מה שיכול לקדש ביום זהו מתורת תשלומים, או שעיקר זמן הקידוש הוא כל היום. והסיק שבאמת עיקר זמן הקידוש הוא רק בלילה, ורק מדין 'תשלומין' יכול לקדש ביום. וכתב דלפ"ז באופן שבליל שבת היה פטור מקידוש היום, כגון שעדיין היה קטן ורק ביום הגדיל, או שהיה שוטה בלילה, אין צריך לקדש גם ביום, דהו"ל כמו חיגר ביו"ט ראשון ונתפשט ביום השני, שלהלכה פטור למראיה ומחגיגה [וכדאי' ברמב"ם פ"ב חגיגה ה"ה], כיון שכל ימות החג הם תשלומים דראשון. [עיי"ש עוד מה שכתב לדון אם תלוי בנדון לגבי הבדלה לאחר מוצאי שבת אם הוי תשלומים או לא].
וע"ע בעמק ברכה [עניני קידוש והבדלה, עמ' סז] מה שכתב בנדון זה, ומה שהקשה לסוברים דקידוש ביום הוא בתורת תשלומין, דקשיא לפ"ז מה הקשו בגמרא [לעיל קה:] לגבי אין לו אלא כוס אחד, 'לשבקיה למחר ולעביד ביה תרתי', ואילו לשיטה זו שקידוש ביום הוא תשלומים א"כ לכאו' לכתחילה אין לו לעבור את זמן הקידוש ולקיים אותו אחר זמנו רק בתור תשלומים, עיי"ש.

קג. האם עיקר זמן הבדלה הוא עד יום שלישי, או שזמן זה הוא רק 'תשלומין'
בגמ' 'מי שלא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך כל השבת כולו, אמימר וכו' מבדיל והולך כל היום כולו'

הרא"ש [ברכות פ"ג סימן ב] הביא פלוגתא' דקמאי לגבי מי שהיה אונן במוצאי שבת ומחמת כך היה פטור אז מהבדלה, אם יכול להבדיל למחר כשכבר אינו אונן, דעת רבינו יהודה שכיון שבשעת חיוב ההבדלה היה פטור, אינו יכול להבדיל למחר, שדומה לחיגר שנתפשט ביום שני, דאמרינן ביה דהואיל ונדחה ידחה, ואילו לדעת המהר"ם מבדיל עד סוף יום שלישי. ופירשו האחרונים דפלוגתתם היא אם עיקר זמן ההבדלה זהו רק במוצאי שבת, ומה שמבדילים אח"כ זהו תשלומין להבדלה דמוצאי שבת, או שכל הג' ימים זהו זמנה של ההבדלה. עי' במנ"ח [מצוה לא אות ט], וכן נראה בט"ז [בסימן שצו ס"ק ב], ועי' בקהלות יעקב [ברכות סימן ט] ובעמק ברכה [עמ' סז] מה שכתבו בזה.
(ו מבואר בדברי הראשונים האלו שלא חילקו בין הבדלה ביום ראשון להבדלה בשאר הימים, ולכאו' חזינן מזה דלא ס"ל כדברי רעק"א [המובא בסמוך אות קד-קה] שעיקר זמן הבדלה הוא כל יום הראשון, דלפ"ז הול"ל דכל שפסקה אנינותו ביום ראשון נתחייב בהבדלה, כמו כשפסקה האנינות במוצאי שבת גופא, ודו"ק).
ו בשו"ת חת"ס [או"ח סו"ס יז] כתב דאפשר דלכו"ע עיקר זמן הבדלה הוא במוצאי שבת, דלא שייכא ההבדלה אלא ברגע הפרידה מהשבת לחול, ועל אותו הרגע מברך, ושוב כל ימי החול שוים, [ולכאו' ג"ז דלא כרעק"א הנ"ל], ואם מבדיל אח"כ אינו אלא תשלומים. (עיי"ש מה שכתב לפ"ז לחלק בין קידוש להבדלה). וכתב דאפשר שהסוברים שמי שהיה אונן במוצ"ש צריך להבדיל אח"כ, ס"ל דאונן נחשב בר חיובא, אלא שנדחה הוא ממצותו הואיל ועוסק במצות המת, ואינו אלא דיחוי בעלמא שהוא ראוי להבדיל, וכיון שהזמן של מוצאי שבת ראוי שיבדיל בו, אמרינן דאין דיחוי אצל מצוות, וכשיפטר מטרדת מצותו ישולם חובו, והרא"ש ס"ל דמכל מקום לא שייך תשלומין, עיי"ש עוד.
[ויש לציין בנדון זה לדברי הפוסקים (בסימן רצט סעיף ו ובנו"כ שם) שהמתענה ביום ראשון, עדיף שישמע הבדלה מאחרים במוצאי שבת ולא ידחה הבדלתו ליום שני ושלישי, ופירשו הטעם דקרובי אבדלתא לשבת עדיף טפי, דאז הוא עיקר מצות הבדלה, עי' במשנ"ב שם ס"ק יט, ודו"ק].

קד.האם יש חילוק בין הבדלה ביום ראשון להבדלה עד יום שלישי
בגמ' שם

נחלקו בגמרא עד מתי יכול להבדיל מי שלא הבדיל במוצאי שבת, אם כל השבת כולה או רק במשך יום ראשון, וכתבו רבינו דוד והר"ן כאן דמאן דס"ל שאפשר להבדיל רק ביום ראשון ותו לא, נמצא שסובר שאין תשלומין להבדלה כלל, שכיון שהיום הולך אחר הלילה, א"כ כל היום הראשון הרי הוא 'מוצאי שבת', עיי"ש עוד. וכתב הר"ן דאפשר שהטעם הוא משום שזה שלא הבדיל כל יום ראשון עשאוהו כפושע ומזיד, ולכן לא נתנו לו תשלומין, עיי"ש עוד.
(ולפ"ז דנו הר"ן ורבינו דוד שם לגבי הבדלה במוצאי תשעה באב כשחל ביום ראשון, אם מבדילים במוצאי תשעה באב, לסוברים דבעלמא אין מבדילים אחר יום ראשון, משום שגם לדידיה באופן זה שביום ראשון היה תשעה באב תיקנו תשלומין להבדלה. ואמנם בתוס' [ד"ה אמימר] משמע דבאמת הא דמבדילים במוצאי תשעה באב, זהו רק למאן דאמר דמבדילים עד יום רביעי, וכמו שפירש המהרש"א בדבריהם, [עי' מה שכתב הדבר שמואל בפירוש דבריו]. ועי' בעמק ברכה [עמ' סח] בזה, וע"ע בביאור הלכה [סו"ס רצד]).
נחלקו הפוסקים אם יסוד זה שיש חילוק בין יום ראשון לשאר ימים הוא רק למאן דאמר דמבדיל רק ביום ראשון, או שגם מאן דפליג וס"ל דמבדיל והולך עד סוף יום שלישי [דכוותיה פסקינן], לא חידש אלא שיש תשלומין להבדלה, ולכן יכול להבדיל גם לאחר היום הראשון, אך ביסוד גדר הבדלה ביום ראשון לא פליג הך מאן דאמר, ומודה הוא שהבדלה ביום ראשון אינה מדין תשלומין אלא משום שכל יום ראשון נחשב עדיין 'מוצאי שבת', ונפק"מ מזה לענין זמן הבדלה במוצאי יו"ט. החכמת שלמה [בסימן רצט סעיף ו] כתב שאם לא הבדיל בלילה של מוצאי יו"ט, תו אינו יכול להבדיל למחרת, וכתב דאף דבע"כ חזינן בסוגיין למאן דאמר שאם לא הבדיל במוצאי שבת מבדיל כל יום ראשון, שגם כל יום ראשון עדיין נכלל הוא בזמן ה'מוצאי' שתיקנו בו הבדלה, [דהא להך מ"ד ס"ל דאין תשלומין להבדלה], וממילא שייך זה גם ביו"ט שיוכל להבדיל כל היום הראשון שאחר היו"ט, מכל מקום כיון דקיי"ל דמבדילים עד סוף יום שלישי, א"כ לדידן אין חילוק בין יום ראשון ליום ב' וג', עיי"ש עוד. [ועי' לעיל אות קג עוד ראשונים שמשמע כשיטה זו שאין חילוק בין הבדלה ביום ראשון להבדלה בשאר ימים].
אך רעק"א [בהגהות או"ח סימן רצט סעיף ו, והובא בחידושי רעק"א כאן] נחלק, דאף דאין תשלומין להבדלה במוצאי יו"ט, מכל מקום ביום הראשון שאחר היו"ט יש לו תשלומין, שזהו משום שהיום הולך אחר הלילה ואכתי חשיב מוצאי יו"ט, [וכדלהלן אות קה, ועיי"ש עוד שיטות בדין תשלומין להבדלה דמוצאי יו"ט].
[ובזה כתב רעק"א לבאר הא דאי' בשו"ע (בסימן רצד סעיף ב) שאם מצפה שיהיה לו כוס למחר וטעה ולא הבדיל בתפילה, שאינו חוזר ומתפלל, שהטעם שדין זה שאינו חוזר הוא דוקא אם מצפה שלמחר יהיה לו, ולא כשמצפה שיהיה לו רק בתוך ג' ימים, זהו מטעם הנ"ל שיש חילוק בין יום ראשון ליום שלישי. ובאמת בדין זה שאם מצפה שיהיה לו למחר שאינו חוזר ומתפלל, מצינו עוד פוסקים שכתבו זהו דוקא אם מצפה שיהיה לו למחר ביום, אך אם מצפה שיהיה לו רק למחר בלילה, לא מהני, והובאו בביאור הלכה (סו"ס רצד), ולכאו' זהו כשיטה זו, ואמנם יש שכתבו כן מטעם אחר, עי' בביאור הלכה שם, ואכמ"ל].
ומלשון הרמב"ם לכאו' מדוייק כשיטה זו שכל יום ראשון נחשב 'מוצאי שבת', שכתב [בהל' שבת פכ"ט ה"ד], 'ואם לא הבדיל בלילה, מבדיל למחר, ומבדיל והולך עד סוף יום שלישי', עכ"ל. ולכאו' מכפילות לשונו 'מבדיל למחר'
[-ביום ראשון], 'ומבדיל והולך עד סוף יום שלישי', משמע דתרי דיני נינהו, ומה שמבדיל למחר אינו מהאי דינא שמבדיל עד סוף יום שלישי, ולכאו' זהו כדברי הרעק"א, דמה שמבדיל למחר זהו משום שכל יום ראשון נקרא עדיין 'מוצאי שבת' שהוא עיקר זמן ההבדלה, אך כשעבר יום ראשון ולא הבדיל, יכול להבדיל בימים הבאים רק משום שיש תשלומין להבדלה, וזהו מה שהמשיך ד'מבדיל והולך עד סוף יום שלישי', ודו"ק.
ודבר חידוש בנדון זה דיום הראשון שאחר השבת מצינו באשל אברהם [לאב"ד בוטשאטש, בסימן קעד], שכתב שסעודת מלוה מלכה אפשר לעשותה אחרי הרבה שעות מההבדלה. והמשיך דאולי מועיל גם אם יעשה הסעודה ביום שלאחר כך, כל שכוונתו בשביל כבוד לויה, עכ"ל. והיינו שכל יום ראשון עדיין נחשב זה 'אחר השבת' גם לסעודת מלוה מלכה. [וסיים שם ששמע שיש גדולי הדור מנהיגים כן כעת, או גם בכל ג' ימים דלבתר שבת קודש, ע"כ].

קה. עד איזה יום מבדילים במוצאי יום טוב
בגמ' שם

מצינו ד' שיטות בפוסקים עד מתי הוא זמן הבדלה במוצאי יו"ט. בהגהות רעק"א [על השו"ע בסימן רצט סעיף ו, והובא בחידושי רעק"א כאן] הביא מאחרונים שכתבו שאין דין תשלומין להבדלה במוצאי יו"ט, וכתב רעק"א דמכל מקום ביום הראשון שלאחר יו"ט יש תשלומין להבדלה זו לכו"ע, משום שהיום הולך אחר הלילה ואכתי חשיב 'מוצאי יו"ט', [וכנ"ל אות קד], והו"ד להלכה במשנ"ב [שם ס"ק טז]. וכן צידד השדי חמד [ח"ז מער' ה סימן טו], עמש"כ בזה.
אך החכמת שלמה [להגר"ש קלוגר, שם בסימן רצט] כתב שרק בליל מוצאי יו"ט יכול להבדיל, אך למחרת אינו יכול להבדיל, משום שאין הימים הנמשכים אחר יו"ט שייכים ליו"ט, שיהיה שייך להבדיל בהם. (ובדבריו הזכיר סברת רעק"א [הנ"ל] ונחלק עליו, עיי"ש שכתב דאף דלמאן דאמר שאם לא הבדיל במוצ"ש מבדיל כל יום ראשון, ולדידיה בע"כ זהו משום שעדיין נחשב זה זמן ה'מוצאי' שתיקנו בו הבדלה, וזה שייך גם במוצאי יו"ט, מכל מקום כיון שלגבי שבת קיי"ל שמבדילים עד סוף יום שלישי, א"כ לא מצינו עדיפות להבדלה ביום ראשון טפי מהבדלה ביום ב' וג', והטעם שאפשר להבדיל בהם זהו רק משום שנקראים הם 'אחר השבת', א"כ בהבדלה דמוצאי יו"ט כיון שאין מבדילים בימים שאחריהם, ממילא גם ביום ראשון שאחריהם אין להבדיל, עיי"ש עוד. [ועי' לעיל אות קד בביאור פלוגתת החכמת שלמה ורעק"א הנ"ל]).
שיטה שלישית הביא השערי תשובה [בסימן תצא] מהברכ"י בשם בית יהודה, שאם שכח להבדיל במוצאי יו"ט יכול להבדיל כל השבוע. וכתב השדי חמד [ח"ז מער' ה סימן טו] שפירשו טעם הבית יהודה ע"פ דברי הש"ך [בחו"מ סימן מג ס"ק מז] שפסק כרבינו חננאל שאם כתוב בשטר שזמן הפרעון הוא 'לאחר הרגל', מפרשינן לשון זה דהיינו עד ט"ו יום, שכל ט"ו יום שייכי לרגל, וכדחזינן בעולי רגלים. אך מכל מקום לענין הבדלה אם עברה שבת וכבר הגיע זמן הבדלה של מוצאי שבת, לא נשאר שום שייכות להבדלת מוצאי יו"ט, [וכמש"נ בגיטין עז. בעזה"י], עיי"ש. (ואמנם לדינא חלקו הרבה פוסקים על שיטה זו, עי' בברכ"י שם ובשדי חמד הנ"ל).
שיטה רביעית בזה מצינו בספר 'קובץ' [על הרמב"ם בהל' שבת פכ"ט הכ"ח, הובא בספר הליקוטים במהדורת פרנקל שם], שכתב שמשמע מסתימת הפוסקים שדין הבדלה במוצאי יו"ט שוה למוצאי שבת, וא"כ גם הבדלה דמוצאי יו"ט זמנה עד ג' ימים אחרי יום טוב, עיי"ש. וכשיטה זו הביא השדי חמד שם מספר 'מעשה אברהם', עיי"ש עוד. [וחזינן מדבריו ששייך דין זה גם במוצאי יום טוב, אף שאינו כמו בשבת שיש טעם לומר שדוקא עד ג' ימים עדיין נקרא זה 'אחר השבת', ולא 'קודם השבת', ודו"ק].
(וגם בתשובות הרמ"ה [שהובאו בקוב"ש בביצה אות י] מבואר כשיטות אלו שאפשר להבדיל במוצאי יו"ט גם אחרי שעבר היום הראשון אחרי יו"ט, שכתב שם דהא דאין מבדילין מיו"ט לחבירו, זהו משום שעושים הבדלה במוצאי יו"ט לחול, וההיא הבדלה סלקא לתרוויהו, דהא במוצ"ש נמי כי לא הבדיל במוצ"ש, מבדיל ואזיל למחר מקמי דליעביד מלאכה, והכא לא עבדי מלאכה האסורה ביו"ט עד מוצאי יו"ט שני, עכת"ד, עיי"ש. וחזינן בדבריו ששייך הבדלה במוצאי יו"ט לאחר יום ראשון, [ואמנם אין ראיה מדבריו שאם כבר עשה מלאכה ביום ראשון שאחרי יו"ט, שיוכל להבדיל אז, ודו"ק]. ועי' בקובץ שיעורים [שם אות ח] שבאמת הניח בצ"ע עד איזה יום יש תשלומין להבדלה במוצאי יו"ט).
עוד יש לציין בנדון זה מה שכתב הביאור הלכה [בסימן רצט סעיף ו, ד"ה ולקבל] לדון איך הדין אם שכח להבדיל במוצאי שבת, ועתה הגיע ליל ג' שהוא ליל ראש השנה, דיתכן שכבר אינו יכול להשלים ההבדלה של מוצאי שבת ששכח, [ודלא כמש"כ המגן אברהם שיעשה הבדלה על כוס אחת וקידוש על כוס אחר], שעתה אינו יכול לומר 'המבדיל בין קודש לחול', כיון שעתה הוא קודש. ומאידך, גם לסיים 'המבדיל בין קודש לקודש' אינו יכול, כיון שהבדלה זו היא של מוצאי שבת לחול. והמשיך שכמו שאמרו בגמרא לגבי הבדלה דמוצאי שבת, שאחרי יום שלישי א"א להבדיל כיון שכבר עבר השבת ותו מקרי יומא 'דקמי שבת הבאה' ואינו יכול לומר 'המבדיל בין קודש לחול' אחרי שכבר עבר הקודש, ה"נ בענייננו א"א לומר 'המבדיל בין קודש לחול' כיון דעתה הוא קודש וכבר עברו ימי החול. [ונתבאר נדון זה לעיל קב ב, אות נא].

קו. איסור אכילה לפני הבדלה כשאין לו יין להבדלה
בגמ' 'אקלע אמימר לאתרין ולא הו"ל חמרא וכו' ובת טוות'

אמרו בסוגיין דאמימר לן מעונה משום שלא היה לו יין להבדלה, ובב"י [בסימן רצו סעיף ג] הביא פלוגתא דקמאי בזה, שמדברי התוס' [בברכות נב. ד"ה מניחו, בתירוצם הראשון שם, ועי' גם בדבריהם לעיל קב: ד"ה מניחו] והרא"ש [בברכות פ"ח סימן ב] מוכח דמדינא לן אמימר כשהוא מעונה, כיון שלא היה לו יין להבדלה. אמנם רבינו יונה [בברכות נב. (לח: בדפי הרי"ף, סוד"ה ויש)] כתב דמן הדין ודאי היה רשאי אמימר לאכול קודם הבדלה, כיון שלא היה לו יין, ורק החמיר על עצמו. וגם המהר"ם חלאוה כתב שאמימר רצה להחמיר על עצמו ונהג מנהג חסידות.
וכתב הדרכי משה [שם אות ד] דמכל מקום מדת חסידות הוא שלא לאכול, וכדאמרינן באמימר דלן בתעניתו, והו"ד במשנ"ב [שם ס"ק יח, ושער הציון שם ס"ק ט]. (והיינו שגם לשיטה זו שמן הדין מותר לאכול כשאין לו יין, מ"מ יש מדת חסידות להחמיר שלא לאכול, ולכך הביאו בגמרא הא דאמימר להורות מדת חסידות זו).
להלכה הביא השו"ע [שם בסעיף ג] ב' שיטות אלו אם כשמצפה שמחר יהיה לו יין מותר לו לאכול קודם הבדלה, ולמעשה כתב המשנ"ב [שם ס"ק כא] שיש להחמיר כשיטות הסוברים שאסור לו לאכול בלילה עד למחר שיבדיל, אם לא באדם חלש שקשה לו התענית, שיכול לסמוך על שיטה ראשונה שמותר לאכול קודם הבדלה כשלא יהיה לו יין בלילה.

קז. האם צריך שהמקדש עצמו ישתה את יין הקידוש או די בשתיית אחד השומעים
בגמ' 'א"ר הונא א"ר וכו' המקדש וטעם מלא לוגמא יצא'

כתב הרא"ש [בסימן יח] שגם אם המקדש עצמו לא טעם כלל מכוס הקידוש, אלא רק אחר טעם שיעור מלא לוגמא, יצא, וכדאמרינן בעירובין מ: [ועד"ז מבואר ברשב"ם כאן].
אמנם המהר"ם חלאוה [כאן] כתב שבדוקא אמרו בגמרא כאן ' המקדש וטעם מלא לוגמא', דאילו בשאר דברים הטעונים כוס, מועיל שישתה אחר ואפילו ינוקא, אך בקידוש בעינן שדוקא המקדש עצמו ישתה, כדעת הגאונים, ואם המקדש עצמו לא טעם אלא רק אחר, לא יצא המקדש, [ועי' להלן אות קח מיהו אותו אחר שיכול לשתות לשיטה זו], עיי"ש.
(ולשיטתו גרס המהר"ם חלאוה לעיל [קה:] לענין הבדלה, 'ש"מ מברך צריך שיטעום' [-ולא גרס 'המברך'], ופירש דלאו שיטעום המברך קאמר, אלא שיטעום הוא או אחר וכו', עיי"ש, [והיינו שאין זה כמו קידוש שצריך שהמקדש בעצמו יטעום]. ובזה יש ליישב מה שהקשה הדבר שמואל [כאן] על שיטה זו שיש חילוק בין קידוש שצריך שיטעום המקדש, לשאר דברים שלא צריך שיטעום בעצמו, דכי היכי דדייקינן 'המקדש וטעם וכו'', שדוקא אם טעם המקדש, ה"נ נדייק בהא ד'המברך צריך שיטעום' דהתם).
וגם הב"ח [בסימן רעא סעיף יג] כתב דמקור שיטת הגאונים שבקידוש צריך שישתה המקדש עצמו, זהו מלישנא דרב הונא, דלא אמר 'כוס של קידוש צריך לשתות מלא לוגמיו', אלא אמרו 'המקדש וטעם מלא וכו'', משמע שהמקדש עצמו צריך לשתות מלא לוגמיו, עיי"ש. [ולפ"ז א"ש היטב דיוק הלשון שאמרו 'המקדש' וכו', שבדוקא נקטו לשון זה, משום שדוקא בקידוש צריך שיטעום המקדש, ולא בשאר כוס של ברכה].
לדינא הביא השו"ע [שם בסעיף יד, בשיטה ראשונה] שיטת הגאונים שבקידוש צריך שדוקא המקדש עצמו ישתה, וכתב על זה שראוי לחוש לדבריהם, עיי"ש, [והיינו להיזהר לכתחילה, עי' משנ"ב שם ס"ק עג וביאור הלכה ד"ה שאם].
טעם שיטה זו שבקידוש צריך שדוקא המברך עצמו ישתה, כתבו הלבוש [שם סעיף יד] והט"ז [שם ס"ק יח] שזהו משום שקידוש אסמכוה אדאורייתא לקדש על היין. ובשו"ע הגר"ז [בסימן קצ סעיף ד] כתב שזהו משום שקידוש על היין ילפינן מ'זכרהו על היין', דהיינו על שתיית היין לכבוד היום, לפיכך צריך שהמזכירו על היין, ישתה ממנו בעצמו, עיי"ש. והיינו שחיוב הזכירה שבקידוש זהו על שתיית היין, ודו"ק. ואמנם ב'העמק שאלה' [יתרו שאילתא נד אות ד] כתב שזהו רק משום כבוד שבת שהמקדש ישתה היין. עכ"פ לא נתפרש לשיטת הגאונים מהו שיעור השתיה שצריך שישתו בשאר כוס של ברכה, ואי בעינן ביה ג"כ כמלא לוגמיו, ועי' דבר שמואל כאן שצידד דאפשר דלשיטה זו סגי בטעימת משהו, והניח בצ"ע. (ובאמת בכוס מילה מצינו דלא בעינן אלא טעימת כל שהוא, וכמש"כ הט"ז [ביו"ד סימן רסה ס"ק י], שהכוס אינה באה אלא משום שאין אומרים שירה אלא על היין. וכן בכוס קדושין דנו האחרונים אי סגי בטעימת כל שהוא, או בעינן שתיית מלא לוגמיו, [עי' בעזר מקודש אבהע"ז סימן לד, ובבאר היטב שם ס"ק ו, ועוד], ואכמ"ל).

קח. שתיית יין הקידוש ע"י אדם שלא יצא ידי חובה בקידוש זה
בגמ' שם

אמרו בסוגיין, המקדש וטעם מלא לוגמא יצא, וכתב בחידושי רבינו דוד [ד"ה והא] שאין כוונת הגמרא לומר שצריך דוקא שהמקדש עצמו יטעום מהקידוש, אלא כל שטעם אחד מהן יצאו כולן, או אפילו מי שאינו יוצא עמהם, עכת"ד. וחזינן דאף דפשיטא ליה שלא צריך שישתה דוקא המקדש עצמו, [וכשיטות הנ"ל באות קז], מכל מקום לא הוה פשיטא ליה אם מועלת שתיית מי שאינו יוצא עמהם.
והמהר"ם חלאוה כתב שיש חילוק בדין זה, שבקידוש בעינן שיטעום המקדש דוקא [לשיטת הגאונים הנ"ל אות קז], ואילו בשאר כוס של ברכה אפילו טעימת ינוקא נמי. [ואמנם לא נתבאר בדבריו אם בעינן קטן שהגיע לחינוך, וע"ד מה שכתב המשנ"ב בסימן תקנא ס"ק ע, או אפילו קטן שלא הגיע לחינוך, ועי' מגן אברהם סימן תרכא ס"ק ג. ואמנם התם זהו בכוס של מילה, ויש לחלק בין זה לבין כוס של חיוב, ועי' בשו"ת שבט הלוי ח"ח סימן מד-מה].
אמנם לדינא בעינן שישתה דוקא מי שיצא בברכה, עי' משנ"ב [סימן רעא ס"ק סט] שאם שתה אחד שלא כיוון עליו בברכתו, דינו כאילו נשפך היין. [ואמנם עי' שש"כ (פרק מח הערה צד) שהביא שאם שתה מי שנתכוין לצאת בברכת הגפן בלבד, או מי שנתכוין לצאת בקידוש לבד, שפיר דמי, אף שלא יצא בברכה השניה]. וע"ע בשו"ת שבט הלוי [ח"ח סימן מד-מה] מה שהאריך בנדון זה לדינא, (ומשמע דנקט שם שבדיעבד מהני גם שתיית אחר שלא יצא ידי חובה), ומה שכתב בדברי רבינו דוד הנ"ל, עיי"ש.
והגרש"ז אויערבאך זצ"ל הורה שאשה שלא שמעה הבדלה ואינה רוצה לשתות מכוס הבדלה, לא יועיל שאיש שכבר הבדיל יברך 'בורא פרי הגפן' על הכוס, ואח"כ תיקח האשה הכוס לידה ותברך ברכת הבדלה ואז ישתה האיש מהכוס, דמלבד שיש בכך הפסק גדול לשותה בין הברכה לשתיה, גם אין נחשב בכה"ג כהבדלה על הכוס, מאחר שאצל האיש אין ברכת 'הגפן' מכלל ההבדלה, ובדעת האשה אין לשתות מהכוס, וגם אם תכוין האשה לצאת בברכת 'הגפן' אין זה כלום, שהרי ברכה זו לא נעשית לשם הבדלה, (והוסיף דגרע זה מנשפך הכוס, שאין צריך לחזור ולהבדיל, דהתם עכ"פ בעת הקידוש או ההבדלה היה בדעתו או בדעת אחד מהשומעים לשתות, משא"כ בנדו"ד שאין בדעת האשה שהיא המבדילה לשתות), עכת"ד. [הו"ד בספר 'מבקשי תורה' יו"ט, ח"א עמ' רג]

קט. כוס גדולה שמחזקת כמה רביעיות, האם די בשתיית 'מלא לוגמיו' אף שאינו רוב הכוס

אמרו בגמרא 'המקדש וטעם מלא לוגמא יצא', וכתב הר"ן [כב: בדפי הרי"ף ד"ה אם] שלאדם ש'מלא לוגמיו' דידיה הם יותר מרביעית, סגי בשיעור רביעית, דשיעור כוס קידוש הוא ברביעית, הלכך סגי בשתיית שיעור מלא לוגמיו או בשתיית רביעית, הי מינייהו דבציר טפי, והו"ד במשנ"ב [סימן רעא ס"ק סז] ובשער הציון [שם ס"ק סו. ואמנם עי' ביאור הלכה שם ומה שהניח בצ"ע].
והוסיף הר"ן שזהו דוקא לענין קידוש, אך לענין ד' כוסות אמרינן לקמן [קח:] 'והוא דשתי רובא דכסא', והיינו שבזה צריך שישתה דוקא שיעור רוב הכוס, ופירש הב"ח [סו"ס תעב] שיש חילוק בין קידוש לד' כוסות, שבקידוש וברכת המזון לא בעינן אלא 'טעימת הכוס', ולכן בטעימת מלא לוגמיו הוי טעימה אפילו בכוס גדולה ומהני אפילו לכתחילה, אך בד' כוסות בעינן שישתה 'ארבע כוסות', ולא הוי שתיית 'כוס' אא"כ שותה רוב הכוס, עיי"ש, [ולכתחילה ראוי לחוש לשיטה זו, עי' בביאור הלכה בסימן רעא סעיף יג ד"ה צריך, ובסימן תעב ד"ה וישתה].
אמנם מדברי התוס' [שם קח: ד"ה רובא, ועי' גם בתוס' לעיל קז. ד"ה אם] משמע דלא ס"ל לחלק בין קידוש לד' כוסות, וגם בד' כוסות די שישתה מלא לוגמיו, וכתב החזו"א [או"ח סימן לט ס"ק טז] שהתוס' חולקים על הר"ן, וסוברים שאין חילוק בין קידוש לד' כוסות. [ומאידך, כתבו התוס' שלכתחילה צריך לשתות רביעית, ולכאו' זהו רק בד' כוסות, דאילו בקידוש לא מצינו שלכתחילה צריך לשתות שיעור זה, ואכמ"ל]. ובעיקר נדון זה דשתיית ד' כוסות, עי' בחידושי הגרי"ז [הל' חמץ ומצה] מה שכתב באורך, ואכמ"ל.

קי. זמן איסור אכילת פת בערב פסח ובערב סוכות להלכה
בגמ', איבעיא להו סמוך למנחה גדולה תנן או דלמא סמוך למנחה קטנה תנן וכו''

כתב הרא"ש [סימן יט] דאסיקנא דסמוך למנחה קטנה תנן, ומשום דילמא אכיל מצה אכילה גסה, אבל קודם לכן מותר לאכול (אא"כ הוי דומיא דאסטניס). וכן אי' ברי"ף [ריש פרקין] שהאיסור לאכול בערב פסח הוא מתשע שעות ומחצה, ועפ"ז הביאו הטור [בסימן תעא] והשו"ע [שם סעיף א] שבערב פסח אסור לאכול פת משעה עשירית ומעלה.
אמנם הר"ן [כג. בדפי הרי"ף] כתב שכיון דלא איפשיטא הבעיא אם מנחה גדולה תנן או מנחה קטנה, [עי' בפרי חדש בסימן תעא ס"ק א ובחדושי החת"ס כאן מה שכתבו לפרש הסוגיא לדברי הר"ן דס"ל דלא אפשיטא הבעיא], הלכך מינקט לחומרא עדיף. ופירש בחדושי אנשי שם [שם אות ב] דאע"ג דספיקא דרבנן היא, מחמירים בספק זה כיון דחביבה היא המצוה, דהא אמרינן רב ששת הוה יתיב בתעניתא כולי מעליה יומא דפסחא וכו' וכן רבי וכו'. וגם המהרי"ל [הל' שבת הגדול, עמ' נו] כתב בשם מהר"י סגל שאסור באכילה בערב פסח ממנחה גדולה ומעלה, דהיינו משש שעות ומחצה, דאז הויא תחילת זמן של תמיד דבין הערבים.
אמנם לענין אכילת פת בערב סוכות, כתב הרמ"א [בסימן תרלט סעיף ג] דלא יאכל בערב סוכות מחצות ואילך, כדי שיאכל בסוכה לתיאבון, דומיא דאכילת מצה. ומקור דבריו מדברי המהרי"ל [הל' סוכות, עמ' שע]. וכבר הקשו הפוסקים על הרמ"א שהביא לדינא דברי המהרי"ל לגבי ערב סוכות, דלכאו' המהרי"ל לשיטתו שגם בערב פסח כתב שאסור לאכול ממנחה גדולה ומעלה [וכנ"ל], לכן ס"ל שכמו"כ בערב סוכות אסור לאכול מחצות ומעלה, אבל למאי דקיי"ל להלכה [בסימן תעא] שבערב פסח אסור רק משעה עשירית, א"כ אמאי יש לנו להחמיר בערב סוכות טפי מערב פסח, ומטעם זה הסיקו לדינא הרבה פוסקים שגם בערב סוכות אסור לאכול פת רק משעה עשירית ומעלה, עי' במגן אברהם [שם בסימן תרלט ס"ק יב, שהניח בצ"ע דין הרמ"א], בביאור הגר"א [שם סעיף ג], בפרי חדש [בסימן תעא ס"ק א], ובמשנ"ב [בשער הציון שם ס"ק א, ע"פ דברי הגר"א והפרי חדש הנ"ל שפסקו למעשה דלא כדברי הר"ן]. וע"ע במרומי שדה [כאן] מה שהניח בצ"ע שיטה זו.
והאחרונים כתבו ליישב דברי הרמ"א [הנ"ל] שהחמיר בערב סוכות מזמן מנחה גדולה בב' אופנים, המגן אברהם [שם בסימן תרלט ס"ק יב] והאליה רבה [בסימן תעא ס"ק א, ובא"ז סימן תרלט ס"ק יא] צידדו ליישב שדוקא בפסח שאינו יכול לאכול פת אלא מצה עשירה, אינו משביע כ"כ ולכן לא אסרו אלא משעה עשירית, משא"כ בערב סוכות שאוכל פת, אסרו מחצות. (אמנם המגן אברהם הניח בצ"ע על הרמ"א דמנ"ל חילוק זה, ועוד דמאי קאמר הרמ"א 'דומיא דאכילת מצה', עיי"ש, ועי' גם בצל"ח [ריש פרקין] מה שכתב להקשות על תירוץ זה).
והחק יעקב [בסימן תעא ס"ק א, והו"ד באליה רבה ובערוך השולחן שם] כתב שהטעם שלגבי ערב פסח השמיט הרמ"א דברי המהרי"ל, זהו משום דמיני תרגימא בלא"ה מותר לאכול בערב פסח, והאיסור הוא רק בפת דהיינו מצה עשירה, [דאילו חמץ בלא"ה אסור לאכול אז], וא"כ לדידן שאין נוהגים לאכול מצה עשירה בפסח, [וכמש"כ הרמ"א בסימן תמד א וסימן תסב ד] אין נפק"מ בדין זה. (ואמנם עי' בהגהות הרש"ש [שהובא בילקוט מפרשים בשו"ע מהדורת פרידמן, או"ח סימן תרלט סעיף ג] דעדיין יש נפק"מ למלא כריסו בפירות וירקות ויין מעט).
ועי' בצל"ח [לקמן קח.] מה שכתב לפרש אמאי לא התענה רב ששת דאסטניס הוה [וכדאי' לקמן קח.], גם בערב סוכות כמו בערב פסח. וצידד שזהו משום שבסוכות יכול לאכול הכזית פת שאוכל בערב מתובל בתבלין ובמיני מתיקה, משא"כ בפסח שאינו רשאי לבטל טעם המצה. (ואגב חזינן מדברי הצל"ח דס"ל דבאכילת כזית הראשון בסוכה רשאי לאוכלה עם מיני מתיקה, ואין חשש בכך שמבטל טעם הפת בכך, ודלא כמש"כ פוסקי זמנינו לדון בזה, וכן הוכיח הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פ"ט הערה 27] מדברי הצל"ח הנ"ל). והמשיך הצל"ח דלפ"ז גם אין ללמוד איסור אכילה בערב סוכות מערב פסח, עיי"ש עוד.
דבר חידוש בדין ערב סוכות מצינו בלקט יושר [או"ח, עמ' 144], שכתב על רבו שלא היה ישן בערב סוכות בצהרים, כדי שיוכל לישון לתיאבון בלילה, כי בסוכה השינה קובע עיקר הדירה, עכת"ד. (אמנם עי' בדברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה כאן] שכתב על זה שהוא דבר פלאי).


קיא. האם לכתחילה עדיף להתפלל 'מנחה קטנה' או 'מנחה גדולה'

בתוס' ד"ה סמוך, 'ושמא בשעת הקרבת מנחה נענה ולכך קרי ליה תפלת מנחה שאז היה שעת רצון'

כתבו התוס' [ד"ה סמוך, בתירוץ שני] שהטעם שנקראת תפילת מנחה בשם זה, זהו משום שאמרו [בברכות ו:] 'הוי זהיר בתפילת המנחה שאף אליהו לא נענה אלא בתפילת מנחה', ושמא בשעת הקרבת מנחה נענה, ולכך קרי ליה 'תפילת מנחה', שאז היה שעת רצון. וכתב המגן אברהם [ר"ס רלב, וכדפירש דבריו המחצית השקל שם] שמוכח מדברי התוס' שעיקר זמן המנחה זהו במנחה קטנה, דאי' בירושלמי [בברכות פ"ג] שתפילת מנחה נתקנה בזמן הקרבת הקטורת, שנאמר 'תכון תפלתי קטורת', וזמן הקטורת היה אחרי התמיד, וא"כ לכתחילה אין להתפלל מנחה משש ומחצה, שאז עדיין היה שעת שחיטת התמיד. וכשיטת הרמב"ם [בהל' תפילה פ"ג ה"ב] שלכתחילה זמן תפילת מנחה הוא מנחה קטנה, [ואמנם הרמב"ם כתב הטעם משום שבזמן זה היה קרב התמיד בכל יום], וכמש"כ הב"י [ר"ס רלג] בשיטתו.
אך הביא הב"י שם שהרא"ש חולק בזה, וס"ל שמשש שעות ומחצה ומעלה זהו זמן תפילת מנחה לכתחילה, וכן נראה בטור שם, [עי' בב"י ובנו"כ שם], ואכמ"ל. ועי' בשער הציון [שם בסימן רלג ס"ק ג] שכתב שבביאור הגר"א משמע שמצדד כמותם. וגם בערוך השולחן [שם סעיף שם יב] הביא שיטת אחד הקדמונים שהזהיר להתפלל דוקא מנחה גדולה. [והוא ר"ש פרחון, שכתב שלכן העניות מצויה בארץ אדום, מפני שאין מתפללים מנחה גדולה, עיי"ש, והוסיף הערוך השולחן שבפרט היכא דבלא"ה מתפללים סמוך לשקיעה ולא מקפידים להתפלל דוקא קודם פלג המנחה שאז היה זמן הקרבת התמיד, אלא הולכים אחר הזמן שמותר להקריב התמיד, א"כ פשיטא שאפשר כמו"כ להתפלל מנחה גדולה, עיי"ש]. וכשיטה זו משמע בספר 'המנהיג' [הל' תפילת מנחה אות פב]. וגם בפירוש ע"ש רש"י בתענית [כו סוע"ב, ד"ה כיון] משמע קצת כשיטה זו, [דמשמע שבשאר ימים הדרך להתפלל מנחה גדולה, ודוקא בתענית מאחרים עד סמוך לשקיעת החמה, עיי"ש עוד, ודו"ק]. ועי' ברש"ש ברכות לא. [ברש"י ד"ה דכתיב] מה שכתב להוכיח כשיטה זו מסוגיית הגמרא שם. [ומש"כ ליישב לשיטת הרמב"ם].
ולענין ערב פסח יש מקום לדון דלכו"ע ראוי לכתחילה להתפלל מנחה גדולה, [וכן הביא בלוח א"י להגרי"מ טוקצינסקי זצ"ל בשם הגר"ח ברלין זצ"ל], שהרי בערב פסח היו מקריבים קרבן התמיד בזמן מנחה גדולה. אמנם ה'מקראי קודש' [פסח ח"ב עמ' צג] כתב לדון בזה, די"ל שכיון שעצם מצות התמיד הרי היא בתשע ומחצה, ומה שבערב פסח הקדימו היה זה רק משום דוחק השעה, ולו יצוייר שהיו יכולים בערב הפסח להקריב שניהם מתשע ומחצה, הרי ודאי לא היו מקדימים. שא"כ ממילא לענין תפילה שהיא כנגד תמידין, ושפיר אפשר לקיים שניהם מתשע ומחצה, י"ל דלמה לו להקדים, עיי"ש עוד מה שכתב לדון בזה בכמה צדדים.
כמו"כ בימים טובים מבואר ברמב"ם [הל' יו"ט פ"ו הי"ט] שמתפללים מנחה גדולה, עיי"ש שכתב הסדר ביום טוב, וכתב שהולכים לבתי מדרשות קורים ושונין עד חצי היום, ואחר חצי היום מתפללין תפילת המנחה וחוזרין לבתיהן לאכול ולשתות שאר היום עד הלילה, עיי"ש. ומבואר מזה שאינו כשאר ימים שלכתחילה ראוי להתפלל מנחה קטנה לדברי הרמב"ם.
ולענין ערב שבת, עי' במשנ"ב [שם בסימן רלב ס"ק כט] שכתב שאנשי מעשה נוהגים להתפלל קודם שהולכים לבית המרחץ. והוסיף שיש שמדקדקים שגם כשהולכים לבית המרחץ סמוך למנחה גדולה, מתפללים מנחה קודם, [ואמנם סיים שם שאין למחות ביד הנוהגים להקל, שיש להם על מה שיסמכו], עיי"ש.
ובחיי אדם [הל' שבת כלל א סימן יא] מבואר דבכל גוונא עדיף להתפלל מנחה גדולה בערב שבת, עיי"ש שכתב דאע"פ שלכתחילה מצוה להתפלל מנחה בזמן מנחה קטנה, מכל מקום בערב שבת אינו כן, לא מבעיא אם נכנס אז למרחץ, שיש אומרים שאסור להיכנס לאחר חצות עד שיתפלל. אלא אפילו אם אינו נכנס למרחץ, מכל מקום ראוי להקדים להתפלל מנחה כדי שיהיה פנוי בעת הקריאה לביהכ"נ, שלא יצטרך לילך מביתו עד שיזרז את בני ביתו שידליקו נרות בזמנם, כי הנשים מתעצלות בכך ומתאחרות והרבה פעמים באים לידי חילול שבת וכו', ולכן ישגיח ע"ז לזרזם.
גם בשו"ת האלף לך שלמה [או"ח סימן קיב] הביא מי שנהג להקדים לקבל שבת ב' שעות קודם הלילה וקילס מנהגו, וכתב שכל המוסיף יוסיפו לו ברכה מן השמים, וכל הזריז הרי זה משובח. אך כתב דעדיף שיקדים להתפלל מנחה אחר חצות, ואל יניח מנהגו אף שלא יתפלל מנחה עם הציבור, וכבוד שבת קודם וכו', עיי"ש. (ואגב אורחין חזינן מדבריו דעדיף להקדים לקבל שבת אף טפי מב' שעות קודם הלילה, [עי' בזה בספר 'כל נדרי' פרק ע הערה כד]. ועוד חזינן מדבריו שעדיף להתפלל מנחה ביחידות כדי שיוכל להקדים לקבל שבת, וכן מבואר מדבריו דס"ל שא"א לקבל שבת ולהתנות שיוכל להתפלל מנחה אח"כ, [עי' בזה ב'כל נדרי' פרק ע סעיף טו]).
וכן הובא מדברי הגרי"ז מבריסק זצ"ל שהוכיח מהנהגת אביו הגר"ח דס"ל שתפילת מנחה גדולה אינה בדיעבד, אלא לכתחילה. [הו"ד ב'פניני רבינו הגרי"ז' עמ' מה, שהוכיח הגרי"ז כן ממה שגם בראש השנה היה הגר"ח מתפלל מנחה גדולה].






דף קז:
קיב. זמן אכילת 'פת שחרית' ואיסור תענית בשבת - לפי שעות היום או לפי קימת האדם משנתו
בגמ' 'אפילו אגריפס המלך שהוא רגיל לאכול בתשע שעות וכו''

תוס' [ד"ה שהיה, בפירוש ראשון] פירשו הא דאגריפס שהיה רגיל לאכול בתשע שעות, שזהו משום שדרך מלכים לעמוד בג' שעות, והיה מתנהג כתלמיד חכם לאכול בשעה שישית אחרי קומו, עיי"ש. וגם בפירוש ע"ש רש"י בתענית כה: [ד"ה שכן מצינו, שצויין בגלה"ש כאן] הביא מהא דאגריפס דסוגיין, שדרך בני מלכים לאכול בט' שעות, וכתב שזהו משום דעד ג' שעות הן ישנים במטותיהם, ושוהים שש שעות ואוכלים, עיי"ש.
וכתב המגן אברהם [ריש סימן קנז] דמוכח מהא דאגריפס [שהובא בתוס' כאן וברש"י בתענית הנ"ל] שחשבון השעות לגבי זמן אכילת פת שחרית זהו מהזמן שקם האדם ממיטתו, ולא מתחילת היום, והו"ד במשנ"ב [שם ס"ק ב]. וכתב המגן אברהם שבזה יש ליישב מה שלפעמים מאריכים בתפילת שבת ויו"ט, ומתחילים לאכול רק אחר שש שעות, שזהו משום שלענין זמן האכילה יש לחשב שש שעות משעה שקמים ממיטתם.
[אמנם השולחן הטהור (שם בסימן קנז סעיף א) נחלק על המג"א, וכתב שמחשבים שש שעות דזמן סעודה מתחילת היום ולא משעה שקם ממיטתו. ולפ"ז כתב (שם סעיף ב) שבשבת ויו"ט שמאריכים בתפילה עד אחר חצות, יטעם מעט יי"ש או קפה או אפילו מים שלא יתענה, (ועי' בדבריו שם, ודו"ק היטב, וס"ל שגם שתיית דבר מה מהני לענין זה שלא יחשב כ'זורק אבן לחמת')].
אמנם דברי המגן אברהם אמורים לגבי זמן אכילת הסעודה [שהובא בשו"ע שם], והמקור לזה בגמרא [בשבת י א ובפסחים יב ב] דבשעה רביעית הוא מאכל כל אדם, וזמן אכילת תלמידי חכמים זהו בשעה שישית ואם מאחר יותר הרי הוא 'כזורק אבן לחמת' [שאין אכילתו מועלת], ואמרו בדין זה דהיינו דוקא אם לא טעים מידי בצפרא, [והיינו שאם טעים מידי, יכול לאכול גם אחרי שעה רביעית ושישית ואינו כזורק אבן לחמת. ולכאו' הך ענין לא מצינו לגבי פת שחרית דמועיל כך, ויש לעיין], ולא נתפרש בדבריו איך ס"ל לענין זמן אכילת פת שחרית [המבואר בשו"ע בסימן קנה סעיף ב]. ועי' בקצות השולחן [סימן ל', בבדי השולחן שם ס"ק ג] שבאמת כתב שלא נתבאר בפוסקים עד מתי הוא הזמן שעדיין נחשבת אכילתו 'אכילת פת שחרית'. אך כתב שמכך שאמרו חז"ל [בב"ק צב:] 'השכם ואכול בקיץ מפני החמה', אלמא צריך לאכול בהשכמה קודם חום השמש כדי שיוכל לסבול חום השמש, וא"כ יש ללמוד מזה שלא יאחר האכילה יותר מקרוב לסוף שעה ד' זמנית על היום, שאז השמש חמה כבר, וכדאי' בברכות כז. 'וחם השמש ונמס', בד' שעות. והוסיף שבחורף יש להקדים יותר, ע"פ דברי המהרש"א [בב"מ קז:] שבחורף בעת עליית השמש בבוקר, הקור גדול יותר לפי הטבע. ומבואר מדבריו דס"ל שיש חילוק בין זמן אכילת פת שחרית לזמן אכילת סעודה.
והוסיף המגן אברהם [שם] דמשמע בגמרא [לעיל יב.] דשעות אלו שעות זמניות הן, דהא מייתי לה לענין חמץ בפסח דלגבי זה חשבינן שעות זמניות, והו"ד בקצרה במשנ"ב [שם בסימן קנז, ס"ק ג. (ולכאו' משמע שחישוב שעות זמניות אלו הם מתחילת היום וכן הוא לכל אדם בשוה, ואינם משתנות לכל אחד לחלק את השעות מאז שקם הוא, אלא בין בקם עם שחר בהשכמה, ובין במאחר לקום הרבה, חשבון השעות הזמניות שוה הוא לכולם מתחילת היום, ורק את הג' שעות מחשבים לכל אחד מזמן שקם ממיטתו הוא, וכנ"ל)]. אמנם המור וקציעה [שם] כתב לחלוק על המגן אברהם, עמש"כ לדחות ראיותיו, והסיק דהעיקר כדעת האומרים שהם שעות שוות ואינם זמניות, עי' מה שהאריך שם בזה.

קיג. התחלת סעודה בערב פסח לפני זמן האיסור שתמשך בזמן האיסור
' סוף סוף מאי רבותיה דאגריפס הא מטיא ליה זמן איסורא'

אמרו בברייתא דאפילו אגריפס המלך שרגיל לאכול בתשע שעות, בערב פסח לא יאכל עד שתחשך, והקשו ע"ז בגמרא, סוף סוף מאי רבותיה דאגריפס, הא מטיא ליה זמן איסורא וכו', ופירש רשב"ם [ד"ה סוף, וכן עולה מפירוש רש"י ד"ה א"א בשלמא] דאפילו לרבי יוסי דס"ל שאם התחיל בהיתר אינו מפסיק, מודה שאסור להתחיל לאכול, דמעיקרא לדעת כן היה אוכל בתשע שעות, שגמר סעודתו בתוך זמן איסוריה, וכמתחיל לאכול אחר זמן איסורו דמי ואסיר.
בתרומת הדשן [סו"ס ד] כתב דיש ללמוד לדינא מדברי הרשב"ם שבאופן שידוע שלא יוכל לגמור בהיתר, הוי כהתחיל באיסור, והו"ד לדינא בב"י [סימן רסג סעיף טז], במג"א [סימן תעא ס"ק א] ובמשנ"ב [שם ס"ק ט] דאף שמותר לאכול בערב פסח קודם שעה עשירית, מכל מקום אם יודע שתגמר סעודתו בתוך שעה עשירית, לא יתחיל לאכול אפילו קודם שעה עשירית.
והוסיף התרומת הדשן [שם] דלכאו' יש ללמוד מדברי רשב"ם הנ"ל שכמו"כ אדם שבא לביהכ"נ בערב שבת סמוך לזמן עניית הצבור 'ברכו', אינו רשאי להתחיל להתפלל מנחה אז, אם יודע שלא יוכל לסיים מנחה קודם שיענו הצבור 'ברכו' לערבית דשבת, וכמבואר ברשב"ם כאן שבאופן שידוע שלא יוכל לגמור בהיתר, הוי כהתחיל באיסור. אך דחה התרומת הדשן דנראה שדברי הרשב"ם אמורים דוקא בכה"ג דסוגיין דאיסור והיתר, אך בהא דתפילת מנחה לאו איסור והיתר שייך בזה, ולכן גם כשיודע שלא יוכל לגמור אפילו חצי תפלת המנחה קודם 'ברכו', אין חשש בכך שמסיים תפילת חול באותו ביהכ"נ שנמצאים בו הצבור ושלוחם שענו 'ברכו' וקבלו שבת, שכיון שהתחיל תפילתו בהיתר, אין קפידא, עיי"ש. [ויש לדון לפ"ז בכמה אופנים כעי"ז, מתי אסור להתחיל לאכול כשיודע שיסיים בזמן האיסור].

קיד. תוספת מצוה בריבוי אכילת מצה בליל הפסח
בגמ' 'רבא הוה שתי חמרא וכו' כי היכי וכו' דניכול מצה טפי לאורתא'

אמרו בסוגיין שרבא היה שותה יין כולי מעלי יומי דפסחא, כי היכי דניכול מצה טפי לאורתא, וכתבו האחרונים דמוכח מכאן דאף שיוצאים ידי חובת מצה באכילת כזית אחד, מכל מקום גם מה שאוכל אחר כזית ראשון נחשב מצוה, וזהו משום שכשאוכל הרבה אמרינן שגם התוספת על השיעור נכנס בכלל מצו"ע דאכילת מצה, [דאל"כ מה תועלת והידור בכך שאוכל אכילה מרובה, אחר שהמצוה היא בכזית גרידא]. דה"נ אם תוקע כל היום חשיב מצוה בכך והותרה התקיעה לשם כך, וכמו שמצינו במנהג אנשי ירושלים שהיו נוטלין לולביהם כמה פעמים ביום, אף שיש איסור טלטול בנטילת לולב ורק הותר בשביל מצוה, ובע"כ דקצת מצוה יש בו כל היום, עי' בזה בשו"ת אבני נזר [או"ח סימן תמח אות ז], בהר צבי [כאן, ובאו"ח ח"א סו"ס ב, וב'מקראי קודש' פסח ח"ב סימן מח], בקהלות יעקב [קדושין סימן לד, בהערה שם], בדבר שמואל [כאן], וב'הערות' להגרי"ש אלישיב שליט"א [כאן].
[אמנם בהר צבי (הנ"ל) כתב לדחות הראיה מסוגיין, די"ל דלא נתכוין רבא לאכול הרבה, אלא רצה לקיים מצות אכילת הכזית בהידור, וזה מתקיים ע"י שתאב לאכול, והיינו שכל שתאב יותר נחשב אכילה טפי. והא דאמרו 'דניכול מצה טפי' אין הכונה שיאכל כמות מרובה, אלא שיהיה לו תיאבון כדי שיוכל לאכול הרבה. אך כתב דמלשון הגמרא בברכות (לה:) שהובא הא דרבא, משמע קצת שאכילת יתר משיעור נעשה חלק מגוף המצוה].
יסוד דברי האחרונים הנ"ל מדוייק בדברי הרמב"ם [חמץ ומצה פ"ו ה"א], שכתב, מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל ט"ו וכו' אבל בליל ט"ו בלבד חובה, ומשאכל כזית יצא ידי חובתו, עיי"ש. וחזינן בדבריו שלא הזכיר שיעור כזית בריש דבריו לענין המצוה, אלא רק שיעור כמה יוצא ידי חובה, וכמו שדייק מדבריו המהר"ל [בגבורות ה' פרק מח, ד"ה השמש] שאם אוכל יותר מכזית מצה, נחשב הכל אכילת מצה של מצוה אפילו אוכל הרבה. וכתב שם שלכן עדיף שתהיה כל אכילת המצה של הלילה בהסיבה, כדי שיכלל במצוה, עיי"ש. [והו"ד המהר"ל בב"ח סימן תעב ס"ה]. וע"ע בדבר שמואל כאן [עמ' שיד] מה שכתב בנדון זה ובדעת המהר"ל בזה.
עד"ז כתב הנצי"ב [בפתיחה להגדתו 'אמרי שפר'] שאם אפשר לו לאכול מצה שמורה בכל סעודת ליל הסדר, ראוי לעשות כן, משום שאע"פ שיוצאים בכזית ראשון, מכל מקום כל זמן שאוכלים הרי זה מצוה. [וכתב כן ע"פ דבריו שהובאו להלן אות קנט]. וציין לדבריו ב'העמק שאלה' [בפרשת יתרו, שאילתא נג אות ד], שכתב שבמקום שלא קבעה תורה שיעור מוגבל, כל מה שקובע האדם בדעתו לשם מצוה, הרי זה בכלל המצוה מדאורייתא. וכתב שלכן גם לסוברים שלקיום מצות 'ודברת בם' סגי בפסוק אחד, מכל מקום כל שקובע בדעתו לקרוא פרשה נוספת לשם מצוות 'ודברת בם', הכל הוא מצוה דאורייתא, עיי"ש עוד. וגם בקהלות יעקב [בקדושין סימן לד, ועי' גם בדבריו בברכות סימן ו] כתב ע"פ דברי הנצי"ב [הנ"ל] דכמו"כ במצוות אכילה, אע"פ שגם בכזית נחשב אכילה, מכל מקום כיון שאמרה תורה אכילה סתם, לכן כל כמה שאוכל לשם מצוה הכל בכלל המצוה, וכשאוכל כמה כזיתים לשם מצוות אכילת מצה, הכל הוא מעשה מצוה דאכילת מצה וכו', עיי"ש עוד. (אמנם הקהלות יעקב כתב שם דהיינו דוקא אם עושה הכל בהמשך אחד בלא הפסק כלל, אבל כשמפסיק ושוב חוזר ונמלך לעשות, כבר נגמרה המצוה, ואין התוספת בכלל מצוה, עיי"ש, ויש לעיין להנ"ל באכילת מצה, ולכאו' בזה כל שלא נתכוין בדעתו באכילה הראשונה לסיים המצוה, יכול להוסיף אף לאחר זמן, ודומיא דלולב שיכול ליטלו גם בסוף היום ועדיין מצטרף למצוה, ויש לעיין).