בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • כתובות
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש לרפואת

נתנאל חיים בן אילנה

כתובות ב ע"ב

אונס בגיטין

undefined

הרב יאיר וסרטיל

סיון תשע"ח
11 דק' קריאה
הצגת הסוגיות
הגמרא מביאה שתי לישנות האם יש אונס בגיטין. לפי האיכא דאמרי הראשון רבא אומר שאין אונס בגיטין, כלומר, אם אדם נתן גט על תנאי והתנאי אכן התקיים אך לא מרצון המתנה אלא מחמת אונס, כגון שאמר הרי זה גט אם לא אבוא עד שלושים יום וחלה ולא הגיע, הואיל וסוף סוף התנאי נתקיים הגט חל ולא אכפת לנו אם הסיבה לקיום התנאי הייתה מחמת אונס או לא. לפי האיכא דאמרי השני יש אונס בגיטין, ואנו אומרים שהואיל והסיבה לקיום התנאי הייתה באונס עלינו להתייחס לכך כאילו התנאי לא התקיים ולכן הגט לא חל.
למסקנת הגמרא, גם לפי הלישנא הראשונה מעיקר הדין יש אונס והגט היה צריך להתבטל אלא שבגלל סיבה צדדית חז"ל תיקנו שהגט לא יתבטל. הסיבה היא מחשש לצנועות ופרוצות. אם נפסוק שבמקרה של אונס הגט בטל, הצנועות יחמירו על עצמם גם במקרה שלא היה אונס, שמא היה אונס, ויבואו לידי עיגון. מאידך, הפרוצות יבואו להקל גם במקרה שהיה אונס ויאמרו שלא היה אונס ויינשאו באיסור ונמצאו בניהם ממזרים, לכן תיקנו שהגט באמת יחול וכך לא יהיו בניהם ממזרים. אולם לפי ההווה-אמינא לפי הלישנא הראשונה מעיקר הדין אין אונס בגיטין, ומשמע שדין גט שונה משאר דיני ממונות שבהם טענת אונס מתקבלת, וכפי שמצאנו בסוגיא הקודמת שאם הגיע זמן הנישואין ולא נישאו חייב הבעל במזונותיה, ודווקא אם פשע אך אם חלה והיה אנוס פטור מדמי מזונותיה. יש לדון מה הסברא בכך ומדוע ישתנה דין גט משאר דיני ממונות.
התוס' (ד"ה איכא) מביאים שתי סוגיות נוספות שלכאורה תלויות בספק שבסוגייתנו. הראשונה מגיטין לד ע"א. שם מסופר על אדם שנתן לארוסתו גט על תנאי שאם לא ישאנה תוך שלושים יום תהא מגורשת, ובתום הזמן טען שהיה טרוד בהכנת צרכי החופה ונאנס ולא הספיק לשאת אותה, והגמרא פוסקת שהיא מגורשת שהרי אין אונס בגיטין. הסוגיא השנייה היא מגיטין עג ע"א. בתוספתא שם כתוב שאם אדם אמר לאשתו הרי זה גיטך אם מתי מחולי זה ונפל עליו הבית ומת אין זה גט, ומנמק רבא שזהו אונס לא שכיח. מכך משמע שיש אונס בגיטין.
רבנו חננאל הסיק מהסוגיא הראשונה שהלכה כלישנא הראשונה שאין אונס בגיטין. ר"י הקשה עליו מהסוגיא השנייה ותירץ שיש לחלק בין שלוש רמות של אונסים. באונס שאינו שכיח כלל כמו נפל עליו הבית יש אונס אפילו לפי הלישנא הראשונה, בגלל שלא שייכת תקנת צנועות ופרוצות. לגבי החשש בצנועות שיחמירו שמא אירע אונס, הן לא יחמירו ויחששו למקרה רחוק, ולגבי פרוצות שמא יבואו להקל כשיקרה אונס כזה, הואיל ואונס כזה אינו שכיח חז"ל לא צריכים לחוש לו ולתקן תקנות. במקרה האמצעי של אונס שכיח ולא שכיח נחלקו הלישנות והלכה כלישנא הראשונה שאין אונס כפי שראינו בגיטין לד ע"א. ובאונס שכיח אפילו לפי הלישנא השנייה אין אונס, כפי שאמרה הגמרא בסוגייתנו לגבי מי שהתנה שיהיה גט אם לא יבוא עד שלושים יום וכשבא בסוף שלושים יום הפסיקו הנהר ולא הייתה שם מעבורת. הגמרא נימקה שכיוון שזהו אונס שכיח היה לו להתייחס למקרה זה ולהתנות בפירוש שבמקרה כזה לא יחול הגט, ומכך שלא התנה מוכח שהתכוון שגם במקרה כזה יחול הגט.
עולה כי מעיקר הדין דינו של האונס נכון למסקנה הן לגבי גיטין הן לגבי כל מערכת תנאים בהסכם ממוני. באונס שכיח לא מתקבלת טענת אונס בגלל האומדנא שהייתה בדעתם 'לספוג' גם מקרה של אונס, כי אם לא כן היו מחריגים מקרה זה במפורש. ובאונס בדרגה האמצעית וכן באונס שאינו שכיח כלל מתקבלת טענת אונס, אלא שלגבי גיטין בדרגה האמצעית ישנה תקנה מיוחדת משום צנועות ופרוצות שלא תתקבל טענת אונס (לפי הלישנא הראשונה). לפי ההווה-אמינא בגמרא (בלישנא הראשונה) יש הבדל מעיקר הדין בין גיטין לשאר דיני ממונות, שבכל דיני ממונות מתקבלת טענת אונס ובגיטין לא. לכאורה כדי להתיישב עם שאר הסוגיות צריך לומר שגם לפי ההווה-אמינא ההבדל הוא רק בדרגה האמצעית אך עוד נעמוד על כך בהמשך.

סברת הפטור באונס
יש לעמוד על סיבת הפטור באונס. וכן מתוך כך לנסות להבין את סברת ההווה-אמינא התמוהה המחלקת מעיקר הדין בין גיטין לשאר תנאים בממונות.
שיטת הרא"ה ודין תולה בדעת אחרים
הרא"ה (ב ע"ב ד"ה אלא רבא) מחדש שהמסקנה שמעיקר הדין יש אונס (ורק משום התקנה אין אונס) היא דווקא במקרה שהתנאי בו תלה את הגט הוא במעשה שלו או של אשתו אך אם תלה במעשה של אחרים, כגון אם לא יבוא פלוני – מעיקר הדין אין אונס. הוא מנמק זאת: "משום דתולה בדעת עצמו היה סבור לקיים התנאי, וכשהוא אונס עכשיו עליו, שלא היה יכול לקיים תנאו, הרי הוא כנאנס על עיקר המעשה למפרע, והיינו דאמרינן יש אונס, וזה ראוי לומר בתולה בעצמו... משא"כ בתולה בדעת אחרים". ומוסיף שכן הדין במתנה ובמכר.
מפורש בדבריו שהטעם שמעיקר הדין טענת אונס מתקבלת הוא שכל התנאי היה בגלל שהיה סבור לקיימו ולא חשב שיארע לו אונס. כלומר, יש אומדנא שמקרה זה לא היה בכלל כוונתו בעת ההתניה.
חילוק דומה לדבריו מצאנו בדברי התוס' בסנהדרין (כה ע"א ד"ה כל) בדיני אונאה. הם מחלקים בין תנאי שכלל אינו בידו כגון משחק בקוביא, שבכך אין בעיה של אסמכתא אלא תולים שוודאי התכוון לכך לבין תנאי שקצת בידו כגון אם יצליח למכור, שבכך יש בעיה של אסמכתא כי הוא היה סבור שיקיים את התנאי.
שיטת רש"י
אולם מדברי רש"י (ג ע"א ד"ה דמדאורייתא) נראה שנימק באופן שונה. הוא מסביר את דברי הגמרא שמעיקר הדין יש אונס והגט בטל "שמצינו טענת אונס מן התורה, שנאמר ולנערה לא תעשה דבר". משמע שאין זה קשור לאומדנא, כי אם כן אין קשר לפטור נערה מאורסה באונס, אלא נראה שלמדים מן הפסוק שאדם אנוס אינו אשם ולכן מתקבלת טענת אונס.
הקובץ שיעורים (תחילת כתובות) מקשה כיצד ניתן ללמוד מנערה מאורסה הרי שם מדובר על פטור מעונש ולכן יובן מאוד שבאונס הוא פטור, אך אצלנו לא מדובר בעונש אלא בשאלה אם הגט חל או לא, ואם כן אף אם היה אנוס סוף סוף תנאו התקיים ומניין שיש להתחשב בעובדה שהתנאי התקיים רק מחמת אונס. הוא מציין שזוהי ממש קושיית הגמרא בנדרים כז ע"א. הגמרא שם מספרת על אדם שהתפיס שטרי זכויותיו בבית הדין ואמר שאם לא יבוא תוך שלושים יום ייבטלו זכויותיו, ולבסוף נאנס ולא בא. רבא שם סבר שהואיל ונאנס לא בטלו זכויותיו כפי שמצאנו בתורה "ולנערה לא תעשה דבר", והוסיף שאם תאמר שאין ללמוד משם כי שם מדובר לעניין עונש מיתה, הרי שנינו שגם נדרי אונסים אינם חלים. הקובץ מסביר שלהבנת רש"י רבא לא חזר בו ולמד מנדרי אונסים אלא הוכיח משם שיש ללמוד מהפסוק גם לענייני חלויות ולא רק לענייני עונשים, ואכן כך פשט הגמרא אך קשה כיצד באמת ניתן ללמוד מנערה מאורסה ומדוע סברת הפטור שם קשורה גם לענייני חלויות.
הקובץ שיעורים עומד על כך בהמשך דבריו (אות ה) ומיישב על פי דברי החמדת שלמה (סימן לה) שביאר שדין אונס אינו רק פטור מעונשים אלא חודש בו גם יסוד שמעשה שנעשה באונס הרי הוא כאילו נעשה מאליו ולא על ידי מי שעשאו בפועל. הוא הוכיח יסוד זה מהדין בעבודה זרה נד ע"א ששור הנעבד (בעבודה זרה) באונס לא נחשב נעבד וכשר למזבח והגמרא למדה זאת מהפסוק "ולנערה לא תעשה דבר". כאן אין זו שאלה של עונש אלא של כשרות הבהמה למזבח ובכל זאת למדים מנערה מאורסה שכשר, ועל כרחנו שאין זה רק פטור מעונשים אלא שמתייחסים למעשה הנעשה באונס כאילו לא נעשה על ידי אדם 1 .
נראה שעדיין יש מקום לחלק מסוגייתנו, שגם אם לגבי כשרות הבהמה אין זה דין של עונש מכל מקום ניתן ללמוד מנערה המאורסה שאין כאן את חומרת העוון, ויש לומר שגם כשרות הבהמה למזבח הוא רק בגלל שנעשה בה עוון חמור, אך אם המעשה נעשה שלא באופן החמור אין פגם בבהמה. אך בסוגייתנו השאלה היא אם הגט חל או לא וזה לא קשור לחומרת העוון, ואם כן עדיין קשה מניין לרש"י ללמוד מנערה המאורסה.
השערי ישר (שער ז פרק טז) הולך בדרך אחרת מהחמדת שלמה, ומסביר את הדמיון בין נערה מאורסה לסוגייתנו, שכמו שלמדנו שאדם פטור מעונש באונס, כך לא יחולו עליו דינים באונס, ולכן הואיל והוא תלה את הגט בקיום התנאי והתנאי נתקיים רק באונס לא יחול עליו הדין. לפי החמדת שלמה אם נתקיים התנאי באונס הרי הוא כאילו לא נתקיים, אם אדם התנה אם באתי ובא באונס הרי זה כאילו לא בא, ואילו לפי השערי ישר מעשה התנאי נתקיים, האדם כן בא, אלא שבכל זאת הדין של הגט לא חל עליו.
בחידושי רבי שמואל (סימן ב) הביא שיש אחרונים שביארו שגם רש"י הלך כפי שביארנו ברא"ה שהסברא שיש אונס היא מטעם אומדנא, וכוונתו בהביאו את הפסוק היא שבגלל שהאנשים יודעים שהתורה פטרה על אונס גם כוונתם בתנאי הייתה להחריג מקרה של אונס.

נתבטל התנאי באונס
הרא"ה מחדש סייג נוסף לעיקר הדין שיש אונס, וכותב שכל זה דווקא במקרה שהתנאי התקיים באונס, כגון שאמר שיהיה גט אם לא יבוא ונאנס ולא בא, שאז אנו אמורים שמעיקר הדין יש אונס בגיטין והגט בטל (לולא התקנה), אך אם האונס גרם לביטול התנאי, כגון שאמר שיהיה גט אם יבוא ונאנס ולא בא הגט בכל זאת בטל, משום שסוף סוף לא נתקיים התנאי המקיימו.
הקובץ שיעורים (אותיות ב-ג) מוכיח מכך שהרא"ה סבר כנימוקו של רש"י וכדברי החמדת שלמה, כי אם הטעם הוא מצד אומדנא אין סברא לחלק אלא תמיד יש לומר שלא הייתה דעתו על אונס, וכמו שאם נתקיים התנאי באונס האומדנא היא שרצה שלא יהיה גט במקרה כזה כך להפך במקרה שנתבטל התנאי באונס האומדנא היא שרצה שיהיה גט במקרה כזה.
אולם אם סבר כרש"י שנחשב כאילו המעשה לא נעשה על ידו אפשר להבין את החילוק, כפי שיבואר. נקדים ונאמר שאמנם במקרה של אונס אנו מתייחסים אל המעשה כאילו לא נעשה אך מאידך הוא גם לא "לא נעשה", ולכן אם נאנס ולא בא הרי שהגדרתו היא שהוא לא בא ולא "לא בא", התנאי לא התקיים ולא "לא התקיים". עוד מסביר הקובץ שיעורים שכדי שגט יחול לא מספיק שהתנאי לקיום הגט לא יתבטל אלא צריך שהוא יתקיים. על פי זה מיישב את החילוק מדוע בנתקיים התנאי באונס אנו אומרים שיש אונס (ולכן הגט בטל) ואילו בנתבטל התנאי באונס אנו אומרים שאין אונס (ולכן הגט בטל). התשובה לכך היא שכדי שהגט יתקיים צריך שנגדיר שהתנאי יתקיים, ובין בביטל תנאי באונס ובין בקיום תנאי באונס אי אפשר להגדיר שהתנאי התקיים כי כאמור הוא לא התקיים ולא "לא התקיים" ולכן בשני המקרים הגט בטל.
אך דברי הקובץ שיעורים קשים, כי כפי שכתבנו למעלה מפורש בדברי הרא"ה שהטעם הוא משום אומדנא.
הקהלות יעקב (כתובות סימן א) הוכיח מדין זה של הרא"ה בדיוק להפך ולדרכו מיושב הרא"ה ללא סתירה. הוא הקשה מכח ההלכה בדיני תנאים שכל תנאי שאינו כפול בטל וממילא המעשה קיים אף אם לא נתקיים התנאי, כפי שיבואר. מדברי הרא"ה עולה שאם נאנס ולא בא אי אפשר להגדיר שהוא לא בא אך גם אי אפשר להגיד שהוא בא ולכן אם התנאי היה "אם באתי" אין אונס והגט בטל. לפי זה יוצא שבמקרה שלנו גם אם בפועל התנה תנאי כפול "הרי זה גט אם באתי, ואם לא באתי אין זה גט" בכל זאת ביחס למקרה של אונס אין תנאי כפול. ביחס למקרה שבא יש תנאי כפול (א. אם באתי. ב. הן מכלל לאו מאם לא באתי) וכן ביחס למקרה שמרצון לא בא (א. אם לא באתי. ב. לאו מכלל הן מאם באתי), אך ביחס למקרה של אונס המגדירו כלא בא ולא "לא בא" מתקיים רק הצד בתנאי של לאו הבא מכלל הן מאם באתי, שהרי הוא לא "בא", אך לא מתקיים הצד של אם לא באתי, שהרי הוא לא מוגדר כ"לא בא" 2 .
הקהלות יעקב מתרץ שהרא"ה מיושב לדרכו שהסברא היא מצד אומדנא. הוא מסביר שאיננו אומרים כפי שהבנו עד כה שהאונס מחשיב כאילו הוא לא עשה את המעשה, אלא אף אם אי ביאתו הייתה באונס הוא מוגדר כ"לא בא", ובכל זאת הגט לא חל למרות שהתנה שאם לא יבוא הגט יחול, וזאת משום שהאומדנא היא שהוא לא התכוון על מקרה כזה ולכן נחשב שבשעת הגט יש חיסרון ברצון להחיל את הגט וכדי שגט יחול צריך שבשעת הנתינה היה לנותן רצון שיחול.
עדיין קשה כפי שהקשה הקובץ שיעורים, לפי זה מדוע במקרה השני שהתנה "הרי זה גט אם באתי" ונאנס ולא בא איננו אומרים שהאומדנא היא שרצונו שיהיה גט במקרה כזה. הקהלות יעקב לא הזכיר את דברי הקובץ שיעורים אך הוא מתייחס למקרה זה ומסביר שכדי שגט יחול צריך שגם יהיה רצון להחילו וגם שיתקיים התנאי המחילו. התנאי מסייג את מעשה הגט והרצון לא יכול להחיל יותר מאשר מה שעשה. לכן אומדנא של רצונו יכולה רק לסייג ולבטל גט אך לא להרחיב ולהחיל גט במקרה שלפי התנאי לא אמור לחול.
מהר"ן שיובא לקמן, לגבי אונס בקידושין, מוכח שחולק על הרא"ה וסובר שגם בנתבטל התנאי באונס יש אונס בגיטין וגם בכך הולכים אחר האומדנא. נראה שלדעתו האומדנא לא רק גורמת לבטל את הרצון אלא אנו מפרשים כך את דיבורו בשעת אמירת התנאי, ונחשב כאילו התנה כך במפורש, ולכן האומדנא יכולה גם לסייג וגם להרחיב.

אונס בקידושין
הר"ן בקידושין (כה ע"א ד"ה ולענין מקדש) מביא ירושלמי שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בקידשה על מנת שיכנסה עד יום פלוני ונאנס ולא כנסה. לריש לקיש אונס כמאן דעבד ולכן מקודשת ולרבי יוחנן לא. הר"ן מסביר שריש לקיש למד זאת מהדין בסוגייתנו שמעיקר הדין יש אונס בגיטין ורבי יוחנן מודה לדין בסוגייתנו אלא שמחלק בין גיטין לקידושין, שבגיטין אין הדבר תלוי אלא בו והוא לא גומר לגרש אלא אם יעבור על התנאי ברצון, אבל בקידושין שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בקידושיו אלא אם יקיים תנאו וכל שלא נתקיים אינה מתרצה בקידושיו אפילו אם נאנס. מדבריו מוכח שהלך בדרכו של הרא"ה והבין שהנימוק הוא מטעם אומדנא.
יש להעיר שהרא"ה עצמו (ב ע"ב ד"ה אלא רבא) סבר שגם בקידושין שייך הטעם ולכן יש אונס בקידושין, ואדרבה שם גם לא שייכת תקנת צנועות ופרוצות ולכן גם למעשה יש אונס. המאירי גם כן סבר כמותו שהטעם שייך ומעיקר הדין יש אונס אלא שלדעתו תקנת צנועות ופרוצות שייכת גם שם ולכן למעשה תיקנו שאין אונס.

סיכום הטעמים לכך שיש אונס
לסיכום, ראינו במפרשים כמה טעמים לכך שיש אונס בממונות, וכן מעיקר הדין יש אונס בגיטין:
א. רא"ה ויש אומרים ברש"י – אומדנא שעל דעת כך לא התכוון להחיל.
ב. חמדת שלמה וקובץ שיעורים ברש"י (וברא"ה) – לומדים מ"ולנערה" שהמעשה מוגדר כאילו נעשה מאליו ולא נתקיים התנאי.
ג. שערי ישר ברש"י – לומדים מ"ולנערה" שדינים לא חלים באונס ולכן אף שהתנאי נתקיים הגט או הקניין לא חלים.

סברת ההווה-אמינא שמעיקר הדין אין אונס בגיטין
כעת, לאחר שביררנו את הטעם שיש אונס בממונות, נותר לנו להבין מהי הסברא של ההווה-אמינא שדין גט שונה ובו אין אונס. לפי שני הטעמים האחרונים שהאונס גורם לחיסרון במעשה ולכן הוא לא חל אפשר לומר שבגלל שדיני גיטין הם חמורים, החמירה התורה לא להתחשב באונס. אפשר לדמות זאת לאמור בנדרים פז ע"א שתוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ ממגדף, עובד עבודת כוכבים, מקדש ומגרש.
לפי הטעם הראשון אפשר לומר שהואיל ואלו דינים חמורים אדם מתכוון לדקדק בדיבורו ומבין שהוא צריך לקחת אחריות על דיבורו ולא ללכת אחר אומדנות שונות ואם הוא רוצה להחריג אונסים עליו לעשות זאת בפירוש. דומה לדבר, אדם שעורך חוזה בדבר בעל ערך רב כמו בנדל"ן, הוא כותב חוזה מדוקדק ומפורט, ומבין שכמעט בכל דבר שלא נכתב בפירוש לא נלך אחר אומדנות והשערות אלא נדקדק בלשון החוזה.
כפי שכתבו התוס', מהמקרה של נפל עליו הבית בגיטין עג ע"א מוכח שבאונס שאינו שכיח כלל יש אונס. התוס' יישבו את הלישנא הראשונה לפי המסקנה, שבאונס שאינו שכיח כלל לא שייכת תקנת צנועות ופרוצות. אולם יש לשאול מהי הסברא לחלק (בין שכיח ללא שכיח) לפי ההווה-אמינא שמעיקר הדין אין אונס בגיטין, הרי בשני סוגי האונסים שייכת האומדנא שלא נתכוון להחיל וכן בשניהם שייך הדין שהמעשה מוגדר כנעשה מאליו או שדינים לא חלים באונס. וצריך לומר שאכן לפי ההווה-אמינא אין חילוק ובשני סוגי האונסים אומרים שאין אונס, ואומרי סברא זו בבית המדרש לא הכירו את התוספתא של נפל הבית, אך זהו דוחק כי גם למסקנה כשדחינו סברא זו, לא דחינו אלא בגלל שלא מצאנו מקור לרבא, ולכאורה יכולנו לדחות בקושיא הרבה יותר חזקה – שסברתם דחויה מן התוספתא.
אולי לפי הטעם של אומדנא יש להשיב שאמנם בגיטין מפני חומרתם אדם מדקדק ויודע שילכו לפי דיבורו ולא לפי אומדנות ובמקרה שבכוונתו להחריג אונסים עליו לעשות זאת בפירוש, אך כל זה דווקא באונסים שהאדם מעלה על דעתו שיבואו ולכן מכך שלא החריג בפירוש מוכח שנתרצה להחיל את הגט גם בהם, אך באונסים לא שכיחים כלל שלא עלו על דעתו לא שייכת סברא זו כי הם לא עלו על דעתו ולכן לא טרח להחריגם. וכן נראה מ התוס' (ד"ה דלמא מת), שכתבו גם לגבי ההווה-אמינא שבאונסים שאינם שכיחים כלל לא העלה על דעתו שיהיה גט 3 .




^ 1.בסוגיית "אונס ביום אחרון" ביארנו שגם בדברי הגר"ח מבריסק משמע שהטעם אינו צד אומדנא אלא מצד שמתייחסים לאונס כאילו לא נעשה על ידי האדם.
^ 2.היה פשוט לקהלות יעקב שצריך שיתקיימו שני הצדדים של התנאי ביחס למקרה שאירע בפועל, ולא די בכך שבאופן כללי התנאי הוא כפול, ויש לעיין מסברא האם אכן מילתא דפשיטא היא.
^ 3.ואמנם התוס' שם התייחסו דווקא למקרה שמת, וביחס לסברא שלא נח לו שתיפול לפני יבם, אך עיין במהר"ם שיף שם שכתב שהתוס' הקשו דווקא על מת ולא על חלה כי לגבי חלה היה פשוט להם סברא זו, שלא העלה על דעתו אונס שאינו שכיח כלל.
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il