בית המדרש

  • שבת ומועדים
  • עיונים בעניני חנוכה
לחץ להקדשת שיעור זה

ברכות הראיה, פרסומי ניסא ובירור המציאות באמצעות 'זום' zoom

undefined

הרב צבי רייזמן

ז' טבת תשפ"א
20 דק' קריאה
התפשטות מגיפת הקורונה בעולם, העצימה את השימוש בתוכנה האינטרנטית 'זום' zoom המאפשרת תקשורת וצפיית וידאו בין אנשים באמצעות המחשב בשידור חי.
המציאות החדשה, אשר כפי הנראה תהפוך לחלק מחיינו גם בעתיד, מצריכה דיון בשאלה הכללית - האם לשימוש ב'זום' שבו גם רואים אחד את השני יש עדיפות בנושאים הלכתיים שונים, המסתעפת לפרטים דלקמן.
במסגרת זו לא אעסוק בשאלה האם יוצאים ידי חובה בברכות הנאמרות ב'זום', לענות עליהן אמן, ובנדון צירוף עשרה לתפילה בציבור ולאמירת קדיש בפני עשרה הרואים אלו את אלו ב'זום' - אלא אסתפק במראי מקומות, למחלוקת פוסקי הדור האחרון, האם יוצאים ידי חובת קיום מצוות וברכות באמצעות הטלפון, שהובאו בספרי רץ כצבי - חנוכה (סימן ל) בנדון שמיעת קריאת מגילה דרך טלפון ורמקול; ובספרי רץ כצבי - שבת (סימן יז) בנדון שמיעת הבדלה באמצעות הטלפון. ועוד חזון למועד לדון מה ההבדל בין 'טלפון' ובין 'זום'.
בהזדמנות זו אבקש לשמוע מידידַי הנכבדים, האם ישנם נושאים נוספים שהשימוש ב'זום' יכול לתת להם מענה המקובל על פי ההלכה, ולדון בדבריהם.

ברכות על ראיה בשידור חי
א. בשו"ע (או"ח סי' רכד סע' ו-ט) נפסק: "הרואה חכמי ישראל, אומר בא"י אלקינו מלך העולם שחלק מחכמתו ליראיו. הרואה חכמי אומות העולם עובדי כוכבים שחכמים בחכמות העולם, אומר בא"י אמ"ה שנתן מחכמתו לבשר ודם. על מלכי ישראל אומר בא"י אלקינו מלך העולם שחלק מכבודו ליראיו, ועל מלכי עובדי כוכבים אומר, ברוך שנתן מכבודו לבשר ודם". ובהלכה הסמוכה: "מצוה להשתדל לראות מלכים, אפילו מלכי אומות העולם". ונשאלת השאלה, כאשר אדם רואה מלך או חכם בשידור חי, האם צריך לברך את הברכות הנ"ל, או שאין זו "ראיה" שעליה תקנו חז"ל את הברכות.
בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סימן כח) הכריע שאין לברך, ודימה זאת לאדם הרואה את הלבנה באופן בלתי ישיר, שאינו מברך: "ודע שהרואה את המלך בטלויזיא, אינו מברך עליו ברכת המלכים, שהרי זה דומה למה שכתב הגאון רבי שמואל אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סימן רמב), שהרואה את הלבנה מתוך מראה (ראי) של זכוכית, אינו מברך עליה, וראיה לזה מהגמרא ראש השנה (כד, ב) ראינוהו במים או בעששית אינה חשובה ראיה. וכן כתב מרן החיד"א בברכי יוסף חשן משפט (סימן לה ס"ק יא). וכן כתב בשו"ת שמע אברהם פלאג'י (סימן מו). ובספר פתח הדביר (סימן רכד סק"י) נשאל ברואה את המלך דרך מראה של אספקלריא (ראי), והביא שנסתפק בזה הגאון רבי יהודה שמואל אשכנזי בתשובה כתיבת יד, והעלה שאין לברך מספק. וכן העלה בשו"ת בצל החכמה (ח"ב סימן יח), וכן פסק בשו"ת באר משה שם, וכן עיקר".
ובשו"ת בצל החכמה (שם) הוסיף בביאור הדברים: "דוקא בהך שראו הלבנה במים או בעששית, וכן בעדים שראו בראי אדם עובר עבירה, שאין אנו דנין בכל אלו על הראיה כדבר נפרד לעצמו, אלא אנו דנין אם לקדש את החודש בזמנו או לעברו, ואם לענוש לפלוני כדרך שעונשין לעובר עבירה או שלא לענשו, וזה תלוי כמובן, אם נראית הלבנה בזמנו, ואם עבר פלוני אותה עבירה באמת, וזאת עלינו לברר על פי עדים. נמצא אין ראיית העדים בזה אלא לשם בירור, וכן בכל דבר שיגמר על פי בית דין על יסוד הגדת עדים, ובכל אלה שפיר מקום לומר שלא הקפידה תורה שיראו העדים עצם הדבר שמעידים עליו, דכל שראו אותו ראיה ברורה שאין להסתפק בטעות וכהך שראו במראה אדם עובר עבירה והכירו הכל בפירוש, סגי, דגם זה חשיב בירור.
אמנם כל זה לענין עדות, מה שאין כן לענין ברכות הראיה שתקנו חז"ל לברך על ראיית דברים מיוחדים, כגון ראית מלך, הרים, גבעות, ימים ונהרות ועוד, אי אפשר לברך רק כשרואה עצם הדבר עליו הוא מברך. כי ראיה זו אינה כדי לברר מציאות הדבר, שהרי מציאות הדבר ואמיתותו ברור לו בלאו הכי, ואפילו הכי אינו מברך עד שיראהו. ואם כן מה יוסיף תת לו אם יראה את הים בראי, הרי מכל מקום עדיין אינו רואהו בעצמותו, ואיך יברך, כנלענ"ד נכון בס"ד. גם להמבואר במג"א (או"ח סי' רכד סק"ו) שאפילו סומא שיודע שהמלך עובר מברך כדמשמע בגמרא (ברכות נח, א) מעובדא דרב ששת [שהיה סומא, ובירך כאשר שמע שהמלך הגיע], הרי דגם בזה סגי בידיעה בלי ראיה. פשוט דהתם מיירי שמרגיש בכבוד המלך בחוש השמיעה במקום חוש הראיה, כמבואר במהרש"א בחידושי אגדה (שם ד"ה חזי), אבל כל שאינו רואה את המלך עצמו וגם אינו מרגיש בעצם כבודו רק על ידי אמצעי, וכגון על ידי ראיה במראה, אינו מברך".
ומבואר בזה הבדל בין ראיה שנועדה לבירור מציאות, ובין ראיה שעיקר תכליתה הוא עצם הראיה.
בראיה שנועדה לבירור המציאות, וכגון בעדות, אם המציאות ברורה אפילו ללא ראיה ברורה, די בכך. מה שאין כן בברכות הראיה שנתקנו על ראיית הדבר בעצמותו על ידי החושים באופן ישיר ובלתי אמצעי, שם עיקר התכלית הוא עצם הראיה. ולכן כאשר אינו רואה את הלבנה במו עיניו אלא על ידי מראה או באמצעות מערכת וידאו, וכן כאשר רואה מלך או חכם באמצעות מצלמות וידאו או בטלוויזיה [ואפילו ימצֵא בחדר הסמוך למלך או החכם - מכל מקום הרי אינו רואה אותו בחושיו באופן ישיר, אלא את צילום דמותו, ועל כך לא נתקנה ברכה].
לפי זה נראה כי ברכת 'הרואה' שנתקנה למי שרואה נרות חנוכה, כמפורש בשו"ע (סי' תרעו סעי' ג) "מי שלא הדליק ואינו עתיד להדליק באותו הלילה, וגם אין מדליקין עליו בתוך ביתו, כשרואה נר חנוכה מברך שעשה נסים ובליל ראשון מברך גם שהחיינו", אין לברך כאשר רואה את הנרות באמצעות וידאו או ב'זום'. כי ברכות הראיה נתקנו על ראיית הדבר בעצמותו על ידי החושים באופן ישיר ובלתי אמצעי, ולא על ראיה באמצעות מערכת וידאו.
כמו כן נראה שלא ניתן לברך 'ברכת האילנות' כשרואה האילנות בוידאו, כי ברכות הראיה נתקנו על עצם ראיית הדבר בעצמותו על ידי החושים, דבר שלא מתקיים באמצעות ראייה באמצעים אלקטרוניים.
וכן נקט ידידי רבי צבי שכטר, מראשי ישיבת רבנו יצחק אלחנן (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, י' ניסן תש"פ) "כשרואים בעיניים מה שנמצא לפניו ממש, יש התרגשות במידה מסויימת [לפעמים של שמחה, לפעמים של עצבות], מה שאין כן כשרואה דרך ה'זום', אף שיש יותר התרגשות מאשר מי שרק מסתכל בתמונה, אבל לא באותה מידה כמו במי שמסתכל במה שלפניו ממש. ובתשובת הגאון חכם עובדיה זצ"ל (יחוה דעת ח"ד סימן יז) כתב שיש לדונו כספיקא דדינא, אם דינו כרואה או לו [בזמנו עדיין לא היה 'זום', אבל היה הסתכלות בטלביזיה בשידור חי]". ומאחר וההתרגשות בראיה דרך ה'זום' פחותה יותר מאשר ראייה במו עיניו, הסיק: "יש לנו לומר שספק ברכות להקל, כלומר שלא לברך".

ברכות בראיה הגורמת לשמחת הלב
ב. בשו"ע (או"ח סי' רכה סע' א) נפסק: "הרואה את חברו לאחר שלושים יום, אומר שהחיינו, ואחר י"ב חדש מברך מחיה מתים [ואז אין מברך שהחיינו], והוא שחביב עליו הרבה ושמח בראייתו". וכתב המשנה ברורה (ס"ק ג) "וכל אלו הברכות הוא בשם ומלכות, ואפילו ברכת מחיה מתים".
עוד כתב המשנה ברורה (סי' רכג ס"ק ב) "אם נולדה בת, נראה לי דבפעם ראשון כשרואה אותה, מברך ברכת שהחיינו, דמי גרע ממי שרואה את חברו לאחר ל' יום ושמח בראייתו, דמברך שהחיינו".
רבי מרדכי גרוס כתב בקונטרס הכל יודוך (פרק ד סע' כ) שאין מברכים 'שהחיינו' כאשר רואה את בתו שנולדה בראיה הראשונה באמצעות הוידאו "כמבואר במחברים בברכה על ראיית מלכים, שצריך לראותו בעצמו ולא על ידי מכשירים", כי חיוב ברכת 'שהחיינו' על ראיה, הוא רק בראיה ישירה בעצמו במו עיניו, ולכן ראיה באמצעות וידאו איננה נחשבת כראיה המחייבת ברכה.
ונראה לדון בדבריו על פי חידושו של הב"ח (או"ח סי' כט ס"ק ב) "דאיכא לחלק בין ברכת שהחיינו, לשאר ברכות. דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אף על פי שאינו ודאי דחייב לברך, דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה. אבל כאן [בברכת תפילין כשאינו מחוייב] דמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, פשיטא דכיון דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וצונו, דהויא ספק ברכה לבטלה, דאסור לדברי הכל". ומבואר בדבריו יסוד בברכת שהחיינו, שמהותה ברכה על שמחת הלב. וכתוצאה מכך, שונה ברכה זו מכל הברכות האחרות, שאם יש ספק האם לברך או לא, אין לברך מדין "ספק ברכות להקל" - כדי לא להיכנס לספק איסור "לא תשא שם אלקיך לשוא". ברם כאשר יש ספק אם לברך שהחיינו או לא, רשאי לברך, כי ברכה זו מביעה את שמחת הלב. ומאחר ויש לו ודאי שמחה, רשאי לברך בשם ומלכות, שהרי אין כל ספק בכך שהוא מבטא בברכת השהחיינו את שמחת לבו.
לפיכך נראה לענ"ד כי ניתן לברך 'שהחיינו' בשם ומלכות על ראיה של שמחה באמצעות 'זום' - בלידת בת או בראיית חברו "שחביב עליו הרבה ושמח בראייתו", כאשר על ידי הראיה שמח לבו.

פרסומי ניסא בחנוכה - באמצעות 'זום'
ג. בשו"ע (או"ח סי' תרעב סע' ב) נפסק: "שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה, מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, שהוא כמו חצי שעה, שאז העם עוברים ושבים ואיכא פרסומי ניסא. ומיהו הני מילי לכתחילה, אבל אם עבר זה הזמן ולא הדליק, מדליק והולך כל הלילה". וכתב המג"א (ס"ק ו) "בבית יוסף כתוב דהוי ספיקא דדינא, ואם כן משמע שאין לברך, אבל מדסתם בשו"ע משמע דעתו שיברך. ורש"ל כתב דוקא עד חצות, ואם כן אחר חצות אין לברך. ובהגהות מימוניות כתב כל זמן שבני הבית נעורים, אפילו עד עמוד השחר, עכ"ל. וכן נ"ל להורות, אבל אם ישנים אין לברך עליהם". ופסק המשנה ברורה (ס"ק יא) כדעת המג"א, שדברי השו"ע שמותר להדליק נרות חנוכה כל הלילה בברכה נאמרו "דווקא אם בני הבית נעורים, אבל אם ישנים אין לברך עליהם, אלא ידליק בלא ברכה, דכמו דלדידהו לא היה מברך אלא בזמן פרסום הנס, הכי נמי לדידן".
אולם השלטי גיבורים כתב בשם ריא"ז (שבת דף י' ע"א בדפי הרי"ף) "ונראה בעיני שאם היה עומד בין הנכרים, אע"פ שאין לו בית לעצמו ולא פתח לעצמו, חייב להדליק נר לעצמו, אע"פ שאשתו מדלקת בביתו. שהרי אין הנס מפורסם אצלו, ואינו רואה נר חנוכה לברך עליו בין הנכרים אם לא ידליק הוא לעצמו". ומדבריו למד החמד משה, שגם אדם הנמצא לבדו ואינו יכול לפרסם את הנס בפני אחרים, מדליק בברכה, כמובא בשער הציון (ס"ק יז) "ובספר חמד משה האריך בזה, ודעתו דאם שכח או נאנס ולא הדליק עד שישנו כולם, יקיץ ב' או ג' מהם וידליק. ואם אי אפשר להקיצם, מכל מקום ידליק ויברך. דלפי דברי המג"א אם יהיה אדם במקום שאין אף אחד מאנשי הבית שם, ידליק בלא ברכה. ולא ראינו זה בפוסקים, ואדרבה השלטי גיבורים כתב בשם ריא"ז, דאף אם הוא בין הנכרים לבדו צריך להדליק. ומשמע מדכתב כן בפשיטות, שידליק בברכה. אלא ודאי דאם יכול לפרסם ההדלקה בפני רבים, יותר עדיף. אבל אי ליכא אנשים, בשביל זה לא יבטל המצוה, כן נראה לי, וכן נוהגים העולם, עכ"ל". ומסיים השער הציון: "וספק ברכות להקל, ומכל מקום מי שרוצה לנהוג כוותיה אין מוחין בידו".
לפנינו מחלוקת המג"א והחמד משה, האם מותר להדליק בברכה, כאשר נמצא לבדו, ללא אחרים שיכול לפרסם את הנס בפניהם. לדעת המג"א, לא ידליק בברכה אלא אם כן אחרים רואים, ועל כן אם בני ביתו ישנים, עליו להקיצם. אך לדעת החמד משה, רשאי להדליק בברכה גם כשנמצא לבדו. והכריע בשער הציון כי לכתחילה ידליק ולא יברך, משום "ספק ברכות להקל", אך מי שרוצה לנהוג כהחמד משה, אין מוחים בידו.
וכתב האגרות משה (או"ח ח"ד סימן קה אות ז) "אבל דברי המג"א תמוהים, וצריך להדליק בברכה אף כשבני הבית ישנים, ואף כשהוא רק לבדו בבית, וגם רק לבדו בכל העיר צריך להדליק בברכה, וכדבארתי, וכדהביא המשנה ברורה בשער הציון גם מחמד משה, וגם הסכים שמי שרוצה לנהוג כוותיה אין מוחין, ולא קשה כלום, ואדרבה כן מוכרחים לעשות".
ונראה לענ"ד כי גם לדעת המג"א שאין להדליק בברכה אלא אם כן אחרים נמצאים בביתו ורואים את ההדלקה, אפשר לקיים פרסומי ניסא גם על ידי שידור חי של ההדלקה לצופים באמצעות 'זום' [או בכל אמצעי תקשורת אחר]. שהרי סוף כל סוף, תכלית הדלקת הנרות - לפרסם הנס, מתקיימת לעיני הרואים את ההדלקה באמצעות השידור.

פרסומי ניסא בברכת הגומל באמצעות ה'זום'
ד. בשו"ע (או"ח סי' ריט סע' ג) נפסק: "צריך לברך ברכה זו [הגומל] בפני עשרה, ותרי מינייהו רבנן, דכתיב (תהלים קז, לב) וִירוֹמְמוּהוּ בִּקְהַל עָם וּבְמוֹשַׁב זְקֵנִים יְהַלְלוּהוּ. ואם לא שכיחי רבנן, לא יניח מלברך. ונהגו לברך אחר קריאת התורה, לפי שיש שם עשרה. ואם בירך בפחות מעשרה, יש אומרים שיצא, ויש אומרים שלא יצא, וטוב לחזור ולברך בפני עשרה בלא הזכרת שם ומלכות".
וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ח) "יש אומרים שיצא, דכל עיקר עשרה אינו אלא למצוה. ולפי זה אם יודע שלא יזדמנו לו עשרה, יברך בלא עשרה אפילו לכתחילה. ועיין בהלכות הרא"ה שכתב דימתין עד שלשים יום, פן יזדמן לו עשרה שיוכל לקיים המצוה כהלכתה, ויותר לא ימתין".
לאור הנ"ל, כתב רבי צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, ל' ניסן תש"פ) "שאם כבר הגיע יום כ"ה והמגיפה עדיין במקומה עומדת, ואסור לאסוף עשרה ביחד [מפני הסכנה], שיש לברך דרך ה'זום'. חדא, דעל פי פשוטו, אין הצורך לעשרה משום דבר שבקדושה [שנצריך שיהיו כולם בחדר אחד]. אלא בתורת פרסומי ניסא והודיה ברבים. והיות וכל העשרה מקשיבים לו דרך ה'זום' [או דרך הטלפון בשיחת ועידה], בהכי סגי. והעירני יקירי הר"ר דוד ליכטנשטיין נ"י, שכן מפורש חילוק זה בפרי מגדים, שאף שאין לצרף מנודה למנין עשרה, מכל מקום לענין מקרא מגילה בעשרה, אין צריך צירוף עשרה כל שיש שם פרסומי ניסא, ואפילו אם אחד מעשרה מנודה. והובאו דבריו להלכה בביאור הלכה (סי' נה סע' יב ד"ה אין מצטרפין). ומסתברא דהוא הדין לברכת הגומל, דרק בעינן שיודיע לעשרה בבת אחת על נסו ועל ישועתו, אבל אין שמה צורך לצירוף עשרה".
הנה כי כן, גם בדבריו מפורש כי כאשר הצורך בפרסומי ניסא הוא חלק מחיוב הברכה - כגון בברכת הגומל, שיש לפרסם את ההודאה בפני עשרה, הדבר מתאפשר גם באמצעות ה'זום'.
אמנם יש להעיר, וכפי שכבר כתב הרב שכטר, לענין זה אין יתרון ל'זום' על פני הטלפון, וגם ברכת הגומל הנשמעת בשיחת ועידה טלפונית לעשרה מאזינים, היא קיום של ברכת הגומל בפני עשרה.

צירוף עשרה לאמירת שבע ברכות באמצעות 'זום'
ה. "שבע הברכות" הנאמרות בחתונה, ולאחר מכן ב"שבעת ימי המשתה" הנערכים לכבודם של החתן והכלה, נקראו בלשון חז"ל (כתובות ז, ב) "ברכת חתנים", ודינם להיאמר בעשרה כדברי המשנה במסכת מגילה (פ"ד מ"ג) "אין פורסין על שמע, ואין עוברין לפני התיבה, ואין נושאין את כפיהם, ואין קורין בתורה, ואין אומרים ברכת אבלים וברכת חתנים, ואין מזמנין בשם, פחות מעשרה". וכפי שנפסק בשו"ע (אבן העזר סי' סב סע' ד) "אין מברכין ברכת חתנים, אלא בעשרה גדולים ובני חורין".
רבותינו הראשונים חלקו, האם הצורך בנוכחות עשרה בברכת חתנים הוא מדין "דבר שבקדושה" או מגדרי ברכת השבח והודאה. בשיטה מקובצת (שם ד"ה גופא) כתב בשם הגאונים: "ומפני שדבר שבקדושה הוא לברך את השם, כינס עשרה". ומבואר בדבריו כי הצורך בעשרה בברכת חתנים הוא מדין "דבר שבקדושה" הנאמרים בעשרה, ככל ה"דברים שבקדושה" הנאמרים בעשרה (שו"ע או"ח סי' נה סע' א ומשנ"ב שם ס"ק ב). וכן נראה מדברי הרמב"ם (הלכות אישות פ"י ה"ה) שכתב: "ואין מברכין ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים ובני חורין וחתן מן המנין". וכתב המגיד משנה: "ומה שכתב גדולים ובני חורין, לומר שאין עבד וקטן מצטרפים, כמסקנא דפרק שלושה שאכלו. וכן דעתו בהלכות תפילה (פ"ח ה"ד) והוא הדין לכל דבר שצריך עשרה שאין מצטרפים". המגיד משנה הבין בדברי הרמב"ם, שצמד המילים שהוסיף הרמב"ם "גדולים ובני חורין" על דברי הגמרא "ברכת חתנים בעשרה", בא ללמדנו שגדר ברכת חתנים דומה להלכות תפילה ונובע מגדר "דבר שבקדושה" שנאמר בעשרה, ומי שאינם "גדולים ובני חורין" לא נכללים ב"עשרה".
אולם התוספות רי"ד (כתובות שם) כתב: "ברכת חתנים צריכה עשרה, כדכתיב במקהלות ברכו ה', וכתיב ברוב עם הדרת מלך, וזו האסיפה היא על כבודו לברכו ברבים". ונראה מדבריו שחיוב עשרה בברכת חתנים אינו משום "דבר שבקדושה", אלא משום שזה גדר של ברכת השבח וההודאה שיש לאומרה בעשרה לכבוד הקב"ה בשעה שמתאספים הרבים לכבודו במקהלות עם.
ונראה כי גם המשנה ברורה והגרי"ז מבריסק, נחלקו מה גדרה של ברכת חתנים.
לעיל [אות ג] הובא פסק השלחן ערוך שיש צורך בעשרה בברכת הגומל, וכתב המשנה ברורה (סי' ריט ס"ק ו) "עשרה עם בעל הנס", דהיינו שהמברך את ברכת הגומל יכול להיות אחד מהעשרה. ובשער הציון (ס"ק ז) הוסיף: "ואע"ג שכתב דהראנ"ח חולק [ונמשכו אחריו איזה אחרונים] אעפ"כ נראה דיש להקל [שהמברך הוא אחד מהעשרה]. וסמך לדבר, דהא כל דין דעשרה ילפינן מ"וירוממוהו בקהל עם", אם כן כמו גבי ברכת חתנים דילפינן גם כן לחד מאן דאמר מ"במקהלות ברכו את ה'", ואפילו הכי חתנים מן המנין, וכל שכן ברכה זו דקילא". ומבואר בדבריו כי ברכת חתנים וברכת הגומל שוות בכך שצריכות להיאמר בפני "קהל" - בברכת חתנים נלמד דין זה מהפסוק "במקהלות ברכו את ה'", ובברכת הגומל נלמד דין זה מהפסוק "וירוממוהו בקהל עם". וכשם שבברכת חתנים חתן נכלל בעשרה, כך גם בברכת הגומל, בעל הנס נכלל בעשרה שבנוכחותם נאמרת הברכה.
בספר מעתיקי שמועה (עמ' יא) הביא בשם הגרי"ז מבריסק "שטען על ראייתו של השער הציון, דלא דמיא דינא דעשרה דנאמרה לענין ברכת חתנים לדינא דעשרה דנאמרה לענין ברכת הגומל. דדינא דעשרה שנאמרה בברכת חתנים הוה משום אין דבר שבקדושה פחות מעשרה, ואילו דינא דעשרה לענין ברכת הגומל ודאי לא הוה משום דינא דאין דבר שבקדושה גרידא. וביאר מרן [הגרי"ז] דדינא דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה הוא מחובת הברכה שטעונה להיאמר בעשרה, משא"כ דינא דעשרה דברכת הגומל הוה דין במצות הודאה ולא דין במה שהברכה טעונה".
נמצא כי נחלקו המשנה ברורה [בשער הציון] והגרי"ז, האם ברכת חתנים היא בגדר "דבר שבקדושה". בשער הציון השווה בין ברכת הגומל לברכת חתנים, כי לדעתו טעם ההלכה שברכת חתנים נאמרת בעשרה אינו משום "דבר שבקדושה" אלא זהו גדר בברכת הודאה שצריכה להיאמר בפני עשרה, ולכן השווה זאת לברכת הגומל שגם היא בגדר ברכת הודאה, שבעל הנס נכלל בעשרה כשם שהחתן נכלל בעשרה - וכדעת התוספות רי"ד שברכת החתנים היא ברכת השבח וההודאה שצריך לאומרה באסיפת עשרה.
אולם לדעת הגרי"ז, השוואה זו לא נכונה, כי ברכת חתנים וברכת הגומל חלוקות ביסודן, והצורך בעשרה בברכת חתנים הוא משום שאין דבר שבקדושה פחות מעשרה, וכדעת השיטה מקובצת ומשמעות הרמב"ם, לעומת הצורך בעשרה בברכת הגומל, שהוא דין מסויים במצות הודאה שצריכה להיאמר בעשרה.
והנה רבי צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, י' ניסן תש"פ) כתב: "מסתברא שאפילו אם חוגגים שמחת שבע ברכות במקום אחר ומשתתף על ידי 'זום', שאינו רשאי לברך אחת מהברכות, שהרי למעשה איננו משתתף ביחד עם בעלי השמחה. וכל שכן אם אין שמה במקום החתן והכלה עשרה, ורק מצרפים את כולם על ידי 'זום', אפילו נניח שאין זה דבר שבקדושה, מכל מקום סוף כל סוף למעשה, אין שם עשרה משתתפים ביחד בשמחה".
אולם לענ"ד נראה כי לדעת התוספות רי"ד ומשמעות המשנה ברורה שהשווה בין ברכת הגומל לברכת חתנים, מאחר וברכת חתנים היא לא "דבר שבקדושה" אלא ברכת הודאה ושבח שצריכה להיאמר בפני עשרה כדי לפרסם את ההודאה - יתכן ואם יש עשרה במקום שבו נמצאים החתן והכלה, רשאי גם מי שאינו נמצא באותו מקום לברך 'שבע ברכות' באמצעות ה'זום', מאחר והוא מפרסם בפניהם את ההודאה בברכת החתנים, וצ"ע.

קריאת הכתובה ב'זום'
ו. המנהג המקובל כיום בכל תפוצות ישראל, לקרוא את הכתובה ברבים, בין הקידושין והנישואין.
רבי אליהו בר שלום, כתב בספרו משפט הכתובה (ח"ה, פרק מז סע' ד) בביאור טעם המנהג: "נראה שטעם קריאת הכתובה בציבור הוא כדי לעשות פרסום לכתובה. כלומר, כדי שלא יוכל החתן לומר לא שמעתי או לא ידעתי, וכדי להפיס את דעת הכלה, שהכל יודעים את הנאמר. וגם כדי שיהיה לדברים פרסום ברבים באופן שימנע כל הכחשות אחר כך". וציין מקור לדבריו במה שכתב בעל העיטור (ח"א אות ק', קבלת העדות) "אבל בכתובה נהגו העולם להחתים קרובים וקטנים לפי שכתובה דבר פרסומי הוא". הבית יוסף (חו"מ סי' מה סע' ט) העתיקו וכתב: "לפי שהכתובה דבר פומבי הוא". וכן מבואר בדברי השיטה מקובצת (כתובות פב, ב) בשם הריב"ש, שתקנת שמעון בן שטח שיכתוב את התחייבויותיו לאשה בשטר "לפרסם את הדבר יותר". וזהו ככל הנראה, טעם קריאת הכתובה בציבור - לפרסם הדבר.
לפי זה ברור, כי גם מי שאינו נוכח במסיבת החתונה, יכול לקרוא את הכתובה באמצעות ה'זום', כי באופן זה מתקיים כראוי פרסום ההתחייבויות של החתן ברבים.
וכן שמעתי שהורה למעשה אחד מגדולי פוסקי דורינו שליט"א.

ברכות הברית על ידי משתתפים מרחוק
ז. בספר הביאני חדריו (עמ' שכד) הובאה תשובת ידידי רבי אשר וייס, גאב"ד דרכי תורה, בנדון "מי שמכניס את בנו לבריתו של אברהם אבינו, ועקב המגיפה סבו של הרך הנימול נמנע מלהשתתף בברית, האם אפשר לכבדו לברך את הברכה אשר קידש ידיד מבטן, דרך הטלפון או דרך ה'זום'".
בתחילת דבריו, כתב הרב וייס: "כבר כתבתי בכמה תשובות, דאם אין אבי הבן יכול להיות נוכח במקום הברית, כגון שיושב בבית הכלא, יכול הוא לברך ברכת להכניסו וברכת שהחיינו דרך הטלפון במקום הימצאו, ולכאורה הוא הדין לברכה זו. וקל וחומר אם רואים אותו והוא רואה אותם, שפיר מברך את כל שלוש הברכות".
אולם למעשה, חילק בין ברכות להכניסו בבריתו של אברהם אבינו ושהחיינו, לברכת אשר קידש ידיד מבטן: "דשאני ברכות להכניסו ושהחיינו שהן מוטלות על אבי הבן ולא זולתו, מסתבר דהאב מברך אף על פי שאינו עומד במקום שבו מלים את בנו. ובמקום דאי אפשר, יש להקל. אבל לגבי ברכת אשר קידש ידיד מבטן, שברכה זו מוטלת על הנוכחים ולא על איש מסויים, וכעין מה שכתב התבואות שור (סי' א אות נט) דברכות הנישואין מוטלות על הנוכחים, וכיון שכן למה ניכנס לבית הספק אם אפשר לכבד את אחד הנוכחים לברך. וחושש אני מפני פירצה שיתחילו לכבד את הסבים והרבנים מחו"ל לברך ממרחקים, ויצא מזה פרצה גדולה. ומשום כך נראה שנכון טפי שלא לברך אלא אחד הנוכחים במקום שמלים את התינוק".
גם רבי צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, י' ניסן תש"פ) כתב: "לברך ברכת אשר קידש שלא בפני התינוק, מסתברא שאינו נכון". אולם הוסיף כי "מסתברא שהסבא המשתתף בברית של נכדו דרך 'זום' רשאי לקרוא את שם התינוק [החל מהתיבות אלוקינו ואלוקי אבותינו קיים את הילד הזה וכו']. ואף שחז"ל תמיד דרשו כל לשון הפסוקים "הזה" - שהמדובר הוא בדבר שרואים אותו ומראים באצבע (עיין מנחות כט, א), והיאך יאמר "קיים את הילד הזה", התינוק אינו לפניו. אכן נראה דלגבי נוסח התחינה הזאת אין להקפיד".
והנה בערוך השלחן (יורה דעה סי' רסה סע' ט) כתב: "הברכה השלישית "אשר קידש ידיד מבטן", לכאורה אין שום טעם לברכה שלישית זו, על מה ולמה, והלא כבר ברכו שני ברכות. אמנם לדברינו אתי שפיר, דברכה ראשונה היא על עצם המצוה, והשניה היא על היכנסו לברית קודש תחת כנפי השכינה, וחלקו בברכה זו כבוד לאברהם אבינו, מפני שעמו כרת הקב"ה את הברית. אבל לפי דברינו אנחנו נתקדשנו בקדושתו של יצחק, שנמול בן שמנה ואברהם היה זקן בן צ"ט שנים, ולכן מברכים ברכה זו ונותנים שבח והודיה לה' שכמו שקידש ידיד מבטן, והוא יצחק, הרי שנתקדש מבטן, וחוק בשאירו שם, כלומר שחוק המילה שם בשאירו, והיינו בבשרו מיום היוולדו, וצאצאיו חתם באות ברית קדש גם כן מיום היוולדם, כמו יצחק, ולפי זה אתי שפיר כל השלשה ברכות". ומבואר בדבריו כי מהותה של ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" היא שבח והודאה לה' שחתם בבשרינו אות ברית קודש.
ומעתה יתכן, שאם יש עשרה במקום הברית, גם הסבא [והוא הדין כל אדם] שאינו נמצא שם, רשאי לברך ברכת "אשר קידש ידיד מבטן" באמצעות ה'זום', לפרסם בפניהם את השבח וההודאה שחתם בבשרינו אות ברית קודש, וצ"ע.
• • •

תצלומי וידאו כבירור עדות באיסורים ועגונות
ח. בדיני התורה כאשר מועילה עדות של עד אחד, כגון איסורים או עדות להתיר אשה עגונה, יש לדון האם גם מועילה ידיעה באמצעות תצלומי וידיאו או שידור באמצעות 'זום'. ונראה כי הדבר תלוי ביסוד גדר העדות של עד אחד.
הנודע ביהודה (תנינא חו"מ סימן ד) כתב כי עד אחד אינו מתורת עדות אלא נאמנות בעלמא: "עד אחד הנאמן באיסורין, לאו מתורת עדות הוא, שהרי אשה וקרוב ובעל דבר בעצמו נאמנין". כלומר, מהעובדה שבמקום שצריך עד אחד נאמנת גם אשה או עדים פסולים, מוכח שאין זה מגדרי "עדות", שהרי עדים אלו אינם כשרים - ובהכרח שזהו רק דין נאמנות. אולם לדעת רבי שמעון שקאפ (ספר הזכרון וזאת ליהודה, עמ' שצו), גם לעד אחד יש גדר של עדות: "נראה דבר ברור כי נאמנות עד אחד באיסורין הוא בגדר עדות, וכדרך שהאמינה תורה שני עדים בממון ודבר שבערוה, כמו כן האמינה תורה עד אחד באיסורין" [בחידושי הגר"ח (סטנסיל, עמ' קיט) כתב נפקא מינא בחקירה זו, האם יש בעד אחד דין של "אין חוזר ומגיד", שנאמר רק בהלכות עדות].
ונראה כי לדעת הנודע ביהודה, במקום שדרושה נאמנות בלבד, גם ידיעה ברורה המושגת על ידי מצלמת וידאו תועיל, ולא גרע מעד אחד שאף לו אין תורת עדות. ויתכן שגם עדות שאינה ישירה אלא צילום של העדות, תועיל לגבי איסורים.
ברם לפי רבי שמעון שקאפ, מאחר ונאמנות עד אחד היא בגדר עדות, כשם שבמקום שצריך שני עדים לא מועילה ידיעה ברורה, כך גם לא יועילו מצלמות וידאו, משום שיש כאן גזירת הכתוב שצריך עדות דווקא ולא מספקת ידיעה, ופשוט שגם במקום שהצריכה התורה עד אחד לא יועילו מצלמות. ולפי זה מסתבר שגם לא יקבלו עדות של עד אחד, כאשר אין הוא מעיד באופן ישיר בבית הדין אלא עדותו מועברת דרך מערכת וידאו, משום שעדות צריכה להתקבל בפני בית דין ובאופן כזה אינו נחשב כמעיד בפני בית הדין.
בזמנו קראתי בעתון משפחה (באנגלית, סיון תש"ע), כי לאחר שדנו הסורים את המרגל הישראלי שנתפס בדמשק, אלי כהן הי"ד, למיתה בתליה. ביקש הרב ניסים אנדיבו-כהן, רבה הראשי של קהילת יהודי דמשק, מהשלטונות שהוצאתו להורג תצולם במצלמות הטלוויזיה, כדי שאשתו לא תישאר עגונה. והוא אף הוסיף וביקש שגם לאחר יציאת הנשמה תתעכב המצלמה על פניו, כדי שיהיה בכך הוכחה לפטירתו, ולהתרת אשתו מכבלי עגינותה. והדברים מתאימים עם המבואר לעיל, שצילום מוות באמצעות מצלמות, נחשב כראיה להתרת עגונה.

התרת נדרים באמצעות הטלפון וה'זום'
ט. ממוצא הדברים נבוא לדון האם אפשר להתיר נדרים באמצעות הטלפון וה'זום'.
בספר מועדי הגר"ח (ראש השנה, תשובה תא) נשאל הגר"ח קנייבסקי, האם אפשר לעשות התרת נדרים בטלפון בשעת הדחק, והשיב: "אולי".
אולם בשו"ת שבט הקהתי (ח"ד סימן רלט) כתב להתיר לעשות התרת נדרים בטלפון: "בספר דברי שאול (יו"ד סי' רכח סע' טז) הסביר הטעם דאין יכול לעשות שליח להתיר נדרו, משום דבעי לפרש הנדר והסיבה למה נדר, ושליח יכול לשקר ואי אפשר לתופסו על שקרו, דיאמר דהנודר שיקר. משא"כ הנודר שמפרט הנדר וסיבתו ירא לשקר. ולפי זה נראה גם כן דמהני אם הנודר מפרט נדרו על הטלפון. ועי' במהר"ץ חיות (נדרים ח, ב) שכתב טעם דלא מהני חרטה על נדר על ידי שליח משום דהוי בכלל מילי דלא נמסרה לשליח. ולפי זה יש לומר גם כן דמהני אם הנודר מוסר הנדר בטלפון, דלא הוי שליח [והגם דכתבו האחרונים שבטלפון אין שומעים גוף קול המדבר אלא שומעים גלי הקול שנתהווה, מכל מקום יש לומר שגלי הקול לא הוי בכלל שליח, כיון דהקול נעשה מחמת דיבורו]. ולדינא כיון דרוב פוסקים מתירים להתיר נדר על ידי שליח, כמו שכתב הבית יוסף, אלא דמחמרינן לשיטת הרמב"ם. אם כן בטלפון שהקול נשמע בפני החכם, לכאורה יש להתיר לכתחילה".
וכן כתב רבי דוד נתן גרשטין (קובץ אהל ישראל ואלחנן, נדרים, דף ח, ב) "בהתרה על ידי הטלפון, לא מיבעיא לפי הרא"ש ודעימיה דסגי בידיעת חרטת הנודר, בוודאי סגי בטלפון. ואפילו לפי הרמב"ם ודעימיה לפי רוב האחרונים דהוא דין דרבנן לפי הטעם שצריך לברר חרטתו, לכאורה יכול לברר חרטתו ע"י הטלפון. אבל לפי הטעם שצריך להתבייש, לכאורה ליתא בטלפון. אבל הרב ישראל זוקער שליט"א הציע שאם משתמש ב'סקייפ' [או ב'זום'] שיכול לראות תואר פניו, אולי מקיים גם טעם זה דמתבייש".
ועוד כתב שם: "שוב מצאתי בקונטרס תל תלפיות (גליון ס, עמ' פ) בשם הרב שניאור פרדס, שהיקל להתיר ע"י טלפון בצירוף דכבר מסר מודעה מערב ראש השנה. ומצאתי עוד סניף בספר מעשה הצדקה (הרב אלחנן פרץ פרק יא שאלה יא) דמיקל להתיר ע"י טלפון בשעת הדחק, אם מתיר אחר כך בפני ג' הדיוטות, דאיכא שיטת הרשב"א (ח"ה סי' סח) דבמקרים מיוחדים אפשר לעבור על נדרו אם יודע שיתירו, לפי שחכם עוקר נדר למפרע. ובספר כל נדרי (פרק יט הערה ז) הביא שהגרי"ש אלישיב התיר למשגיח להישאל על הפרשת תרומות ומעשרות על ידי הטלפון עם צירופים אחרים". וסיים: "נמצא דלהלכה בוודאי צריך להשתדל בכל כוחו לבא בפני הדיינים להתיר נדרו. אולם במקום הכרח גדול, יש על מי לסמוך להתיר ע"י טלפון עם הסניפים הנ"ל. וכן כתב בספר ויצבור יוסף (סי' סח) בשם רבי יצחק זילברשטיין".
וכן כתב בספר דרכי פלא - פסקי דינים בענייני טלפון ופלאפון (סעיף כג): "אדם הנמצא במקום שאינו יכול לקבץ שלשה אנשים ראויים להתרת נדרים, ויש לו נדר או מנהג להתירו רשאי לעשות זאת דרך טלפון לפני שלשה תלמידי חכמים היושבים ושומעים יחד את הנודר בדיבורית או בדרך המיקרופון, והם יתירו לו את נדרו כדין". המחבר, רבי אליהו ביטון, כתב בהערה: "אף שיש מצוה לבוא לפני המתירים, וכמבואר בשו"ע (יו"ד סימן רכח סע' טז). כל זה לכתחילה ולמצוה, אולם בשעת הדחק נראה פשוט שאפשר להתיר גם ללא עמידה בפניהם. וזכיתי להתקבל לברכה לפני מרן הראשון לציון רבי עובדיה יוסף, ושאלתי את פי קדשו, וכך השיב לי: ברוך שכוונתי לדעת גדול".
וכן הורה למעשה ידידי רבי צבי שכטר (פסקי הלכה בתקופת הקורונה, כ"ח אלול תש"פ) "נראה שאם יש שלושה שיושבים ביחד במקום אחד, ואחרים מתקשרים עמהם דרך 'זום', דשפיר אפשר להשלושה להתיר נדריהם. מכל מקום בעינן שידעו הבית דין מי ומי הם אשר נדריהם הם מתירים, ואף שאין צריך שיכירו אותם אישית, מכל מקום כל שהם עומדים לפניהם והבית דין מתכוונים להתיר נדריהם של אלו, שפיר חשיב שיודעים אותם. ולפיכך נראה, שאם הבית דין יתירו נדריהם של כתה שלמה של תלמידים בישיבה דרך ה'זום', אם אי אפשר להבית דין לראות את כל התלמידים, מן הנכון שיגיד הרבי מראש לבית דין שבחדר שלו יש כך וכך תלמידים המבקשים התרה, וכולם יגידו ביחד את הנוסח הנדפס בסידור. ואז אע"פ שאין הבית דין רואים ושומעים את כולם, אבל מכל מקום יודעים הם שכל התלמידים של אותה הכתה מבקשים התרה, ושפיר דמי, שהרי יודעים הם מי ומי הם המבקשים התרתם".
ולענ"ד נראה כי מותר להתיר נדרים בטלפון על פי מה שהבאנו בספרנו רץ כצבי - ירח איתנים (סימן ה) את דברי רבי עקיבא אייגר (מהדורה קמא סימן עג) להתיר נדרים בבית דין שבו יושבים ארבעה דיינים. וביארנו את דבריו, על פי פסקי השלחן ערוך בהלכות נדרים (יו"ד סימן רכח) שבענין התרת נדרים ישנן קולות מיוחדות: ההתרה יכולה להיות במעומד, ואפילו בקרובים, ואפילו בלילה - דינים שאינם מותרים בהלכות דיינים ובית דין. ויש ללמוד מכך, שלמרות ההלכה שבהתרת נדרים צריך "בית דין", אין זה ככל "בית דין" אלא די ב"כעין" בית דין, וכפי שנראה מדברי הערוך השלחן (יו"ד ח"ג) שכתב: "הלכתא דמתירים נדרים אפילו מעומד ואפילו בלילה ואפילו בקרובים ואפילו בשבת, כלומר אע"ג דהתרת נדרים הוי כעין דין ובדין צריכים הדיינים לישב ואין דנים בלילה וקרובים פסולים לדון ואסור לדון בשבת, מכל מקום בנדרים מותר דאין זה דין ממש".
והוספנו נופך בהסבר הדברים על פי שיטת הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק יג הלכה ו), שאין צורך בדיינים סמוכים בבית דין לגירות, ואפילו ג' הדיוטות כשרים להיות בבית דין של גירות. ובספר ארץ הצבי (סימן לב) הביא את ביאורו של הגרי"ד סולובייצ'יק, שרק כאשר יש פסק של בית דין אז צריכים בית דין סמוכים, אולם בית דין של קבלת גרים לא פוסק אלא רק קובע את העובדה שהגוי התגייר, שהרי הגירות נקבעת על ידי מילה טבילה וקבלת מצוות [כעין גדר קיום שטרות שהוא רק המקיים את השטר אבל לא פוסק אם השטר ראוי]. ולכן אין צורך בבית דין סמוך. ולפי זה יש לומר שגם בהתרת נדרים אין במעשה בית הדין חלות ופסק, אלא רק קביעת עובדה של מציאת פתח לנודר שיוכל למצוא פתח וחרטה, ועל ידי זה יתחרט על הנדר, והבית דין רק נותן עצה כיצד להתיר את הנדר באומרם לו שבוודאי אילו היה יודע שכך היתה התוצאה, לא היה נודר כלל וכלל. מטעם זה אין צורך בהתרת נדרים בבית דין שקול, כי בית דין שקול נצרך רק לפסיקה, ובהתרת נדרים אין הבית דין פוסקים, אלא זהו "כעין בית דין", שמתיר את הנדרים.
לפי זה נראה להתיר נדרים גם בטלפון וב'זום', שהרי לא מדובר ב"בית דין" שצריך לבוא לפניו, אלא "כעין בית דין", הנצרך להתיר את הנדר, ודי בכך שהם יודעים בבירור כי הנודר מבקש מהם התרה על נדריו.




את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il