בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • פסחים
קטגוריה משנית
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש להצלחת

עם ישראל

undefined
37 דק' קריאה
כה. קידוש בבית הכנסת
לצורך האורחים או משום פרסום וקידוש השם ברבים

בגמ' 'למה לי לקדושי בבי כנישתא', ובתוס' ד"ה ידי קידוש

כתבו התוס' [ק: ד"ה ידי קידוש] שאם אין אורחים בבית הכנסת אין לקדש, דהוי ברכה לבטלה, וכן כתבו הרא"ש [בסימן ה] והטור [בסימן רסט], וסיים בזה הטור שכיון דליכא אורחים, ראוי היה שלא לקדש, ואי איישר חילי אבטליניה, וכן הביא מדברי רב האי שאם אין אורחים אין מקדשין בביהכ"נ.
אמנם הר"ן [כ. בדפי הרי"ף] כתב שמקדשים בבית הכנסת אע"פ שאין עתה אורחים שאוכלים שם, שכיון דמעיקרא אתקון משום אורחים, אמרינן שתקנות חכמים קבועות הן, וכדאשכחן בברכת מעין שבע, דאף דתקנוה משום עם שבשדות, מכל מקום גם בדליתא להאי טעמא אמרינן דכיון דאיתקן איתקן, עיי"ש, וכעי"ז כתבו המהר"ם חלאוה והמאירי [כאן], והרשב"א [בשו"ת ח"א סימן לז וסימן שכג], והובאה שיטה זו בב"י ריש סימן רסט. [ועפ"ז כתב השו"ע שם דנוהגים לקדש בביהכנ"ס אע"ג דלא אכלי אורחי בבי כנישתא, דלא בטלה התקנה, ועי' במשנ"ב (שם ס"ק ה) דהמנהג במדינותינו לקדש בביהכנ"ס בשבת ויו"ט. ומנהג ארץ ישראל שלא לקדש, וכמבואר בשו"ע שם].
ו הב"ח [בסימן רסט] כתב לדחות, שלא היתה תקנת חז"ל לקדש בבית הכנסת לאפוקי אורחים, אלא מעצמם נהגו העם בכל המקומות לקדש בביהכנ"ס משום אורחים, [ועי' בשו"ת חת"ס או"ח סו"ס קמג מה שהביא עד"ז משו"ת שב יעקב שרצה להוכיח מהגמרא דלא כר"ן, ועי' בחת"ס מה שכתב בזה], ועיי"ש בדברי הב"ח מה שכתב עוד בטעם דגם האידנא מקדשים, ובט"ז ומגן אברהם שם. [ועי' בקהלות יעקב ברכות סימן כט מה שכתב בביאור המחלוקת בזה].
ויש לציין בזה דברי האור זרוע [בסימן תשנב], שכתב שקידוש בביהכנ"ס אינו לצורך אכילה, ובעיקרו לא נתקן כלל בעבור האורחים בין לרב בין לשמואל, אלא משום קידוש היום ברבים נתקן, דתקנת התנאים והאמוראים היא לקדש את השבת ויו"ט ולהעיד עליו בקידוש זה שיום קדוש הוא, עיי"ש שהביא מהירושלמי שהתקנה לומר 'ויכולו' אחרי התפילה היתה דוקא במקום שאין יין, אך במקום שיש יין היה אומר קידוש על הכוס [במקום לחזור ולומר ויכולו], ואחר הקידוש ברכה אחת מעין שבע. וכתב שרק אח"כ הנהיגו לומר 'ויכולו' בקול רם בכל מקום, כדי שיאמרו תלתא זימני ויכולו, אבל מעיקרא תיקנו לומר ויכולו רק במקום שאין יין, דקידוש היום שתקנו היינו לכבוד שבת ולקבלת שבת, והיכא דליכא יין דליכא קידוש, תיקנו לומר ויכולו במקום הקידוש.
והמשיך האור זרוע שם דהא דמקשה בגמרא 'למה לי לקדושי בבי כנישתא', זהו רק למה מקדשים בבי כנישתא כדי להוציא ידי חובה, הואיל ובלאו הכי אין יוצאים ע"י קידוש זה כיון שאין קידוש אלא במקום סעודה, ומשני לאפוקי אורחים, דאף דלא נתקן הקידוש משום האורחים, מכל מקום אי נתכוין לצאת בו מאן דלא אפשר ליה, יוצא בו, אך מכל מקום עיקר הקידוש לא בא כדי להוציא ידי חובה אלא לקידוש היום וכבוד היום, עיי"ש.
ובדבריו בחלק ב [הל' ערב שבת סימן כ] כתב האור זרוע קצת באופ"א, דאע"פ שתחילת קידוש זה לא בא אלא לצורך האורחים וכדאמרו בסוגיין, מכל מקום כיון שהורגלו בקידוש זה בביהכ"נ, נעשה עלינו כמו חובה, וצריכים אנו לקדש תדיר אע"פ שבטלו האורחים מבהכ"נ, מידי דהוה אברכה אחת מעין שבע, שאנו מתפללין בערב שבת אע"פ שביהכ"נ שלנו עתה בישוב ואין שייך הטעם דסכנת מזיקין. (והביא עוד שיש מקיימים המנהג לקדש בביהכ"נ אע"פ שאין אורחים, כדאי' בירושלמי, כדי לזכות בהן התינוקות, דהיינו שירוצו זה לפני זה כדי לשתות ולשמוע הקידוש. ובתשובות הגאונים פירשו שמה שמקדשים זהו לצורך הרפואה, עיי"ש).
גם ה'מכתם' כאן כתב שהטעם שלא ביטלו קידוש בבית הכנסת בדליכא אורחים, זהו כדאשכחן בכמה מקומות שתיקנו לברך ואמרו שאע"פ שבטל הטעם לא בטלה התקנה. והוסיף שגם יש בקידוש בבית הכנסת פרסום גדול וקידוש השם, והודאה לשמו יתברך לברכו במקהלות, וכדכתיב 'במקהלות ברכו אלקים', ואין בזה חשש ברכה לבטלה, כיון שמסדרין בזה הברכות בפני כל העם בקיאין ושאין בקיאין. ודומה לזה מה שנהגו הראשונים להדליק נרות של חנוכה בבית הכנסת כדי לפרסם הנס בפני כל העם, ולסדר כל הברכות לפניהם, וגם שיצאו ידי חובתן הרואים שאין להם בית לברך שם, עכת"ד.
ובדומה לזה כתב השפת אמת כאן מדנפשיה, דלולא דברי התוס' [בד"ה ולשמואל] י"ל דקושיית הגמרא 'ושמואל ל"ל לקדושי בבי כנישתא' היא דוקא לשמואל, אך לרב לא קשה אמאי מקדש, די"ל דמקדש בציבור משום שברוב עם הדרת מלך, וזה עדיף טפי מקידוש שבביתו, ולכן מקדשים אף דהדר מקדש בביתו. ולכן לרב ניח"ל, דמכל מקום יש על הקידוש בבית הכנסת שם 'קידוש', ואיכא הידור בקידוש זה, ודוקא לשמואל מקשה שכיון דלאו קידוש הוא כלל, למה מקדשים.


כו. אכילת אורחים בבית הכנסת

בגמ' 'לאפוקי אורחים י"ח דאכלו ושתו וגנו בבי כנישתא'

אמרו בגמרא שמקדשים בבית הכנסת עבור האורחים שאוכלים ושותים וישנים בבית הכנסת, וכתבו תוס' [ד"ה דאכלו] דהא דאמרו 'דאכלו ושתו בבי כנישתא' לאו דוקא בבית הכנסת עצמו, אלא היינו בחדרים הסמוכים לבית הכנסת, דאילו בבית הכנסת עצמו אסור לאכול ולשתות. אמנם הר"ן [יט סוע"ב בדפי הרי"ף] כתב דאפשר שאורחים מותרים לאכול בבית הכנסת, שמצות הרבים היא שאוכלים שם מקופה של צדקה של בני העיר, עיי"ש. [וכעי"ז כתבו המהר"ם חלאוה ורבינו דוד].
אמנם לא נתפרש בדברי הר"ן איך רשאים האורחים עצמם לאכול בבית הכנסת מטעם זה. ויש לציין בזה דברי הר"ן במגילה כח: [ח. בדפי הרי"ף] שכתב בשם הרמב"ן באופ"א, דהא דאמרו שבתי כנסיות שבבבל על תנאי הם עשויות, היינו לענין שאם הוצרכו אנשי העיר להאכיל בהם עניים או להשכיבם שם, מותר, וה"ה לכל צרכי עניים לפי שעה, וכדאמרינן בפרק ערבי פסחים 'לאפוקי עניים [והיינו דלא כדאי' לפנינו 'אורחים'], דאכלו ושתו בבי כנישתא וכו'', עכת"ד. [והו"ד הר"ן בב"י או"ח סו"ס קנא, ובב"ח וט"ז שם].
ומבואר מדבריו שההיתר הוא רק באופן שהוצרכו לכך, וטעם ההיתר הוא משום דעל תנאי זה עשויים בתי כנסיות שבבבל. [וכ"כ רבינו דוד כאן]. וא"כ לכאו' דוקא בבתי כנסיות שבבבל מהני היתר זה, ובאמת הפמ"ג [במשבצו"ז שם ר"ס קנא] כתב דאפשר דהתוס' בסוגיין [ובמגילה כח.] שהוצרכו לומר דבחדרים הסמוכים לבית הכנסת, ולא תירצו כהר"ן דשרי להאכילם בביהכנ"ס, פירשו כן רק משום בתי כנסיות של ארץ ישראל דלא מהני תנאי, אבל בביהכנ"ס שבחו"ל איה"נ מהני תנאי, עיי"ש.


כז. האם סעודת שבת היא 'סעודת מצוה' ומותר לאוכלה בבית הכנסת

בגמ' שם

כתבו התוס' [ד"ה דאכלו] דאע"ג דאכילה ושתיה של מצוה מותר לאכול בבית הכנסת, מכל מקום סעודה שאינה של מצוה אסור. וכן מבואר בראשונים כאן, אמנם הסמ"ג [עשין כט], האור זרוע [הל' ערב שבת סו"ס כג] והמנהיג [הל' שבת, סימן יג, וכ"כ בהל' בית הכנסת סימן שפח] כתבו לתרץ קושיה זו דסעודה של שבת הוי סעודת מצוה, ומותר לאוכלה בביהכנ"ס, והוכיחו כן מהירושלמי [פסחים פ"א ה"א], שאמרו שאוכלים בביהכ"נ בסעודות מצוה.
ובגירסא שלפנינו בירושלמי שם אי' להדיא שבשבתות אוכלים בבית הכנסת, עיי"ש לגבי הנדון אם בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכין בדיקה, שאמרו שם 'שכן מכניסים לשם בשבתות ובראשי חדשים', והיינו שאז אוכלים בבית הכנסת, [וכמו שפירש בקרבן העדה לגירסא זו, וכתב דהיינו כדאי' בסוגיין שהאורחים אוכלים בשבתות בביהכ"נ], ולפי גירסא זו מוכח שם להדיא שמותר לאכול סעודת שבת בביהכ"נ, [וכמש"כ בשו"ת הר צבי או"ח ח"א סימן עג], אמנם עי' בקרבן העדה שם שהביא שיש דלא גרסי 'שבתות', אלא גרסי 'שכן מכניסים שם בעיבורים ובראשי חדשים', והיינו הסעודה שאוכלים בעיבור שנים. (וגם המשנ"ב [סימן קנא ס"ק כ, ובשער הציון שם ס"ק יד] כתב שהנדון אם מותר לאכול סעודת שבת בבית הכנסת, תלוי בגירסאות בירושלמי, שיש שגרסו להדיא שבשבתות מותר לאכול בביהכנ"ס).
אמנם מדברי התוס' כאן משמע שאסור לאכול סעודת שבת בביהכ"נ, ואינה נחשבת סעודת מצוה לענין זה שיהיה מותר לאוכלה בביהכ"נ, שהוצרכו לתרץ שהאורחים שעושים בשבילם קידוש בביהכ"נ לא היו אוכלים בבית הכנסת ממש, אלא בחדרים הסמוכים לביהכ"נ איירי, ולא כתבו שסעודת שבת הוי סעודת מצוה ומותר לאורחים לאוכלה בביהכ"נ, וכמו שהוכיח מדבריהם בשו"ת הר צבי [או"ח ח"א סימן עג, ובדבריו בסוגיין].
[אמנם בתוס' חזינן דדייקו להקשות גם מהא דהיו ישנים בביהכ"נ, וזה עדיין לא יתורץ בתירוץ זה, דמכל מקום אסור לישון בביהכ"נ. (ובאמת בשו"ת עין יצחק ח"א או"ח סו"ס יב כתב שעיקר קושיית התוס' היא מהאמור 'דגנו בבי כנישתא' דהא אין ישינים שם), ואולם בעיקר דין שינה בבית הכנסת עי' בפרי יצחק ח"ב סי' ה שיתכן שיש ראשונים שסוברים דמדינא אין בזה איסור. ועי' מה שכתב בהגהות הרא"מ הורוויץ ד'גנו בבי כנישתא' דסוגיין, היינו בתלמידי חכמים שלהם הותר, עמש"כ שם לפ"ז].
טעם התוס' דסעודת שבת אינה נחשבת סעודה של מצוה לענין זה, יש לפרש ע"פ דברי הראשונים שבשבת אין המצוה בעצם האכילה, אלא בעונג שיש ע"י האכילה, עי' מה שכתב בזה בחידושי רבינו דוד [לעיל ריש פרקין, ד"ה אבל הכא] לבאר אמאי לרבי יוסי מותר להתחיל לאכול בערב שבת ואין איסור כמו בערב פסח, [עי' לעיל אות טז, ולהלן אות לח], ופירש שבליל פסח המצוה היא האכילה מצד עצמה, ולכן צריך שלא יאכלנה אכילה גסה, אבל בשבת שהמצוה היא העונג, ממילא אם אין האכילה מהנה אותו, אינו חייב בה כלל, (ולכך אינו צריך להיזהר מבעוד יום שיאכל בערב לתיאבון, שאם לא יהנה מהאכילה, לא יהיה מחוייב בה כלל), וכעי"ז אי' בחידושי הר"ן שם, [ועד"ז פירשו המגן אברהם (בסימן קסז ס"ק מא, והמשנ"ב שם ס"ק צד) והט"ז (בסימן רעג ס"ק ג) הטעם שבברכת המוציא דסעודת שבת מי שאינו אוכל, אינו יכול להוציא ידי חובה את מי שאוכל, אף שבקידוש יכול להוציא. וכתבו שזהו משום דאף דאכילה זו חובה היא, מכל מקום אינה חובה אלא משום הנאתו, דהא אם נהנה ממה שמתענה פטור לאכול, עיי"ש עוד], ולפ"ז יש לפרש שההיתר לאכול אכילת מצוה בבית הכנסת אמור רק בדבר שהאכילה עצמה היא גוף המצוה, והיינו באופן שבעצם האכילה מקיים את המצוה, ולא באופן שהאכילה היא רק הכשר למצות העונג, ודו"ק.


כח. 'קידוש במקום סעודה' - מדאורייתא או מדרבנן

בגמ' 'אין קידוש אלא במקום סעודה'

ברא"ש [סו"ס ה] הביא בשם רבינו יונהה דדין קידוש במקום סעודה הוא רק מדרבנן, דאסמכוה אקרא ד'וקראת לשבת עונג', [ובזה יישב הא דמקדשים בביהכנ"ס לאפוקי אורחים אע"פ דלא הוי קידוש במקום סעודה, כדי שיצאו עכ"פ ידי קידוש דאורייתא]. וכתב ע"ז הרא"ש שלשון 'אין קידוש אלא במקום סעודה', לא משמע כפירושו, דמשמע שאינו קידוש כלל, עיי"ש עוד.
ופירש הפרי מגדים [במשבצו"ז ר"ס רסט, ובסימן רפח במשבצו"ז ס"ק ג עד"ז] שסובר הרא"ש שתיקנו חז"ל שכל שלא קידש במקום סעודה לא יצא כלל, וע"ד מה שכתבו התוס' בסוכה [ג.] דמשום גזירה שמא ימשך אחר שולחנו לא קיים מצות סוכה אפילו מדאורייתא, עיי"ש. וע"ע בהגהות רעק"א [בסימן רעג ה] ובמנ"ח [מצוה לא אות יט] ועוד, אם לדברי הרא"ש אינו יוצא ידי חובת קידוש כלל אפילו מדאורייתא. ועמש"כ בחידושי רעק"א כאן להקשות מזה על המגן אברהם [בסימן רעא] דמדאורייתא בקידוש שאומר בתפילה סגי, דא"כ אם כבר התפללו, הרי כבר יצאו מדאורייתא. [ועי' לעיל אות כא ולהלן אות לג מה שהובא לדון מחמת טעם זה דקידוש במקום סעודה הוא רק מדרבנן]. וע"ע בשו"ת שרגא המאיר [ח"ד סימן פ] בנדון זה דהוי מדאורייתא.


כט. שינוי מקום מפינה לפינה לענין 'קידוש במקום סעודה'

בגמ' 'סבור מינה ה"מ מבית לבית אבל ממקום למקום לא'

כתבו התוס' [ד"ה אבל] שמפינה לפינה נחשב קידוש במקום סעודה, כמו שאין נחשב שינוי מקום בכך, [ועי' מהרש"א].
אך הרי"ף [כ. בדפי הרי"ף] גרס דמפינה לפינה לא מהני בקידוש, [וכגירסא שהביאו התוס' בסוף דבריהם], ועד"ז כתבו הר"ן [שם ד"ה סבור] ורבינו דוד. והטעם כתבו דלענין קידוש אין תלוי בבית, אלא במקום הסעודה, ולכן גם מפינה לפינה הוי שינוי מקום, עיי"ש. [והיינו דקידוש במקום סעודה עניינו שהקידוש יהיה במקום הסעודה, ולכן רק מקום זה עצמו נחשב מקום הסעודה, ולא כל הבית. משא"כ שינוי מקום, שהוא תלוי בבית, ולא בסעודה, ודו"ק], והו"ד הרי"ף והר"ן בב"י ר"ס רעג. [ועי' מה שהובא בסמוך אות לא]. וכעי"ז כתב המהר"ם חלאוה דלענין קידוש בעינן מקום סעודה ממש, דמקום פיתא גרים, לכן צריך שיהיה באותו מקום ממש ואפילו לא מפינה לפינה, אבל לענין סעודה, בעקירה גמורה תליא מילתא, ומפינה לפינה אין זה נחשב עקירה.
נחלקו הפוסקים אם להלכה יש לחוש לדעת הרי"ף והר"ן. המגן אברהם [שם בס"ק א] פירש שהשו"ע דנקט לשון דיעבד, 'שאם קידש לאכול בפנה זו ונמלך לאכול בפנה אחרת וכו' אין צריך לחזור ולקדש', זהו משום שלכתחילה אין לשנות מפינה לפינה, שיש לחוש לשיטות האוסרים, [והו"ד במשנ"ב שם ס"ק ג, ואמנם עי' בקצות השולחן (סימן פא בבה"ש ס"ק ו) שכתב שמסתבר שכל ד' אמותיו נחשב למקומו, וכ"ה הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (הו"ד במנח"ש כאן)]. אמנם בביאור הגר"א ובהגהות רעק"א [שם] מבואר דאף לכתחילה רשאי לשנות מפינה לפינה. [והו"ד בשער הציון שם ס"ק ד].
ו בשער הציון שם סמך על דבריהם להקל עכ"פ כשהיתה דעתו לכך, דבזה מקילים לכתחילה מפינה לפינה, (ועד"ז יש להקל בקידוש בחדר אוכל במקום ציבורי גם אם לא היתה דעתו לכך, שכיון שלכל אחד יש מקום לאכול ליד אחד השולחנות האחרים, ורק כדי לשמוע הקידוש מתקרב ליד האדם המקדש, ממילא גם אם לא כיוון להדיא, הרי זה נחשב כאילו היתה דעתו בשעת הקידוש לאכול בפינה אחרת, [עי' שש"כ פרק נד הערה טז]), אך עכ"פ מחדר לחדר כתב בביאור הלכה [שם ד"ה וכן] שלכתחילה יש להחמיר גם כשהיתה דעתו. [וכדלהלן אות ל].


ל. שינוי מקום לחדר אחר, כשהיתה דעתו על כך בשעת הקידוש

בגמ' שם

נחלקו הראשונים אם יש חסרון של קידוש במקום סעודה מחדר לחדר, התוס' לעיל [ק: ד"ה ידי קידוש] כתבו שממקום למקום בחד בית מהני דעתו, ובזה כתבו ליישב דברי הירושלמי ותלמודין. אמנם הר"ן נחלק, [לשיטתו הנ"ל אות כט שיש חילוק בין הדין בקידוש במקום סעודה לבין שינוי מקום], דירושלמי חולק על תלמודא דידן, שכיון שלענין קידוש דין פינה לפינה כמו מבית לבית, ליכא לאפלוגי בינייהו, ולא מהני דעתו לתלמודא דידן. וכתב הביאור הלכה [שם ד"ה וכן] שלכתחילה יש לחוש לדעת הר"ן לגבי מחדר לחדר גם כשהיתה דעתו לכך, [וכנ"ל באות כט].
ומשמע מדברי הביאור הלכה שלדברי התוס' מועילה דעתו בשעת הקידוש לעבור מחדר לחדר גם לכתחילה. אמנם בצל"ח [קא. ד"ה זימנין] מבואר שגם לתוס' דוקא בדיעבד מהני דעתו ממקום למקום, ולא לכתחילה.
(ובזה יישב הא דשמואל דנחית מאיגרא לארעא והדר מקדש, ולא היה מקדש באיגרא וחושב בדעתו לירד לארעא, דלכתחילה אין לסמוך על כך, ואורחים כדיעבד דמי, שאין להם יין במקומם, עיי"ש עוד).
ובעיקר דין זה שכתבו התוס' כאן שממקום למקום באותו בית מהני דעתו לענין קידוש במקום סעודה, כתב הגרש"ז אויערבך זצ"ל [בשש"כ פרק נד הערה כד] לדון איך הדין כשהמקדש נתכוין לחדר אחר אך השומעים לא ידעו מזה, אם נגררים הם אחרי המקדש או לא. ואף דלגבי ברכת הנהנין בהביאו לו עוד פירות אמרינן דדעת בעה"ב מועילה אף לקרואים, משום דאתכא דבעה"ב סמיך, [וכדאי' בברכות מב. ובשו"ע סימן קעט ס"ה וסימן ריא ס"ה בביאור הלכה ד"ה ובלבד], אפשר דנידון דידן שאני, משום שאין השומעים מעלים כלל על הדעת שהסעודה לא תהא במקום הקידוש.



לא. יצא ממקומו לאחר הקידוש ושוב חזר, האם צריך לקדש שנית, כדין 'שינוי מקום' בסעודה
בגמ' שם
כתב הביאור הלכה [שם בסימן רעג סעיף ג, ד"ה לאלתר] דאף שמבואר בתוס' שמדמים קידוש במקום סעודה לדין שינוי מקום, זהו דוקא לגבי החילוק בין מחדר לחדר לפינה לפינה, שהמקום שנחשב שינוי מקום ושמחמתו אין נחשב קידוש במקום סעודה שוים, אך לגבי שינה מקומו וחזר לאותו מקום אין דומה דין קידוש במקום סעודה לדין שינוי מקום, וזהו משום שדוקא לענין ברכה ראשונה מפסיד ברכתו מחמת עצם היציאה לחוץ, וצריך לברך שנית גם אם חזר לאותו המקום, משום שיש בכך היסח הדעת, אך בקידוש במקום סעודה כיון שודאי לא הסיח דעתו, דמי לענין זה לדברים שטעונין ברכה לאחריהם במקומם, ואין זה נחשב הפסק. [אך עכ"פ לדינא העלה שם שלכתחילה אין לצאת אפילו ע"ד לחזור, אך בדיעבד או בשעת הדחק, אין צריך לקדש שנית].
ומאידך, לגבי מחדר לחדר מצינו שחמור קידוש במקום סעודה משינוי מקום, דלענין קידוש במקום סעודה יתכן שגם בדיעבד יצטרך לחזור ולקדש, [עכ"פ כשלא היתה דעתו לשנות], אף דלגבי שינוי מקום כתב הביאור הלכה [בסימן קעח ס"א ד"ה בבית] שבדיעבד אין להצריך לחזור ולברך אם שינה מקומו מחדר לחדר, ועי' בדברי הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [שהובאו בשש"כ פרק נד הערה לב] בנדון זה.



לב. קידש על דעת לאכול באותו מקום, האם רשאי אח"כ להימלך בדעתו ולא לאכול במקום הקידוש, כך שברכת הקידוש תהיה לבטלה
בגמ' 'ונחית מאיגרא לארעא והדר מקדש וכו', דרב הונא קדיש וכו' ועיילי ליה וכו' וקדיש וטעים'
אמרו בגמרא שלשמואל דס"ל שאין קידוש אלא במקום סעודה, היינו גם ממקום למקום בחד ביתא, מהא דשמואל היה נחית מאיגרא לארעא, והדר מקדש. ופשטות לשון הגמרא משמע דשמואל קידש פעמיים, תחילה קידש באיגרא ולאחר דנחית לארעא חזר לקדש שוב. אמנם עי' בצל"ח שכתב שלאחר שכבר קידש לא היה שמואל משנה מקומו לגרום ברכה מחדש ושתהיה הברכה שבירך מעיקרא לבטלה, [עיי"ש עוד מה שכתב בזה], אלא כונת הגמרא לומר שקודם שקידש באיגרא נמלך לשנות מקומו. וכן פירש השפת אמת [בסו"ד] שבאמת שמואל קידש רק פעם אחת, ומה שאמרו 'והדר מקדש', היינו דאף שהיה לו הכל מוכן למעלה, מכל מקום לא קידש שם, כיון שלא היה בדעתו לאכול למעלה, ורק 'עד דנחית מאיגרא לארעא', אז קידש.
(ובתחילת דבריו פירש השפת אמת דהא דלא חשש לגרום שיצטרך לקדש שנית, זהו משום שבקידוש הראשון קידש להוציא אחרים האוכלים שם, והדר היה מקדש לעצמו. [ומבואר בדבריו שכיון שהקידוש חל לאחרים, ממילא אין חשש לגרום שיצטרך לקדש לעצמו שנית, והוא חידוש, ודו"ק]. והצל"ח שם הוסיף דאף דכתבו התוס' דמהני דעתו מאיגרא לארעא, וא"כ לכאו' לא היה צריך שמואל לרדת, אלא יכול היה לקדש באיגרא, ויהיה דעתו לאכול למטה. מכל מקום הא דמהני לשמואל ממקום למקום כשדעתו לכך, היינו דוקא בדיעבד, [ואורחים כדיעבד דמי, שאין להם יין במקומם], ולכן לכתחילה ירד שמואל לארעא וקידש שם).
אמנם בשו"ת אגרות משה [יו"ד ח"ב סו"ס קסג] כתב שדברי הצל"ח דחוקים ואינם נכונים. ובתחילה רצה האגרות משה להוכיח מהא דשמואל שאם לאחר שאכל אדם חצי כזית פת, נמלך שלא לאכול יותר במקום זה, אין לחייבו לאכול שיעור כזית מחמת שאם לא ישלים לאכול כזית נמצא שאכל החצי כזית הראשון בלא קידוש, אלא אמרינן שכיון שבשעה שאכל החצי כזית היה מותר לו לאכול, אין זה נחשב איסור ואין עליו חיוב להמשיך לאכול, וכמו בשמואל דנחית מאיגרא לארעא והדר מקדש, ולא אמרינן שבכך דנחית מאיגרא גורם שברכת הקידוש שבירך שם היא לבטלה, [וכתב דלשון 'זימנין סגיאין' משמע שגם בלא אונס עשה כן כשנמלך לאכול אח"כ בארעא, דלא מסתבר שבכל פעם מאותם 'זימנין סגיאין' אירע לו אונס שלא היה יכול לאכול אפילו כזית, כמו שאפשר לפרש בהא דרב הונא דאיתעקרא שרגא, עיי"ש בזה].
אמנם בסו"ד הסיק האגרות משה לפרש סוגיין באופ"א, וכתב שבאמת יש לחוש באופן זה לברכה לבטלה. [עיי"ש שיצא לדון בדבר החדש, שאם רוצה לאכול רק פירות, אין איסור לקדש רק לצורך אכילת הפירות, וכל שכן כשאין לו רק פירות. אלא דעכ"פ אינו נפטר בקידוש זה לגבי הסעודה שיאכל אח"כ, עיי"ש בדבריו, ונתפרשה שיטתו בדבריו באגרות משה או"ח ח"ד סימן סג, עיי"ש בענף ז-ח ועוד, והיא שיטה מחודשת, ואכמ"ל].
ואמנם בעיקר הנדון אם יש איסור לגרום לברכה שבירך מעיקרא שתהיה לבטלה, האריכו האחרונים בביאור דברי הריטב"א בחולין קו: [ד"ה א"ר] שכתב שאין חשש ברכה לבטלה, כשלאחר שנטל ידים ובירך על נטילת ידים, נמלך שלא לאכול, עיי"ש, [והו"ד בשערי תשובה ר"ס קנ"ח], אם דבריו אמורים דוקא בברכת נטילת ידים, משום שנטילת ידים היא מצוה שלימה בפני עצמה, [עי' בשדי חמד ח"ו מערכת ברכות סי' א אות כט, עמ' 320 ועמ' 431, וכן משמע מלשון הריטב"א שם, שכתב בזה"ל, 'דהא מכיון שנטל ידיו, גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא דעתו היה לאכול', עיי"ש, ומשמע שטעמו משום שהנטילה והברכה היתה כדין, ונטילה זו אינה מתבטלת בכך שאין רצונו לאכול], או שכן הדין בכל דוכתא, [עי' במנחת פתים יו"ד סו"ס שכג ובפרדס יוסף (פרשת אמור כב מ, אות מח) שדימו לדברי הריטב"א אם נשאל על תרו"מ, שאין זה ברכה לבטלה, וע'י כעי"ז ברש"ש בנדרים נט.] וע"ע בציץ הקודש סי' כ שהאריך בדברי הריטב"א ובנדו"ד, והביא מכמה דוכתי דחזינן דאין חשש ברכה לבטלה כיון שמברך ברשות חכמים, עיי"ש. [ועי' בנדון זה בשו"ת יבי"א ח"א יו"ד סי' כא]). וע"ע במש"נ בנדרים נט. ובכתובות עב. באורך בעזה"י, ואכמ"ל.


לג. טעה וקידש על דעת לאכול במקום אחר, ועמד על טעותו, האם הקידוש חל ורשאי לאכול במקום שקידש

בגמ' 'כי הוה מקדש אמר לן טעימו וכו''

כתב הב"י [סו"ס רעג] שאם קידש במקום מסוים על דעת לאכול במקום אחר, ואח"כ נמלך לאכול במקום שקידש, שפיר הוי קידוש במקום סעודה, ולא חיישינן למה שהיה בדעתו בשעת הקידוש. ועפ"ז הביא הרמ"א [שם סעיף ג] שאם היה בדעתו שלא לאכול שם מיד ונמלך ואכל, יצא.
וכתב הפמ"ג [שם במשבצו"ז ס"ק ב] שיש להוכיח דין זה מדברי הרשב"ם בסוגיין [ד"ה כי], שפירש הא דכי הוה מקדש רבה אמר לן טעימו וכו', 'ואנו רוצין היינו ליפטר משם ולילך לביתנו', ומבואר מדבריו שרק לאחר הקידוש כשכבר רצו לילך משם לביתם, אז אמר להם רבה שיאכלו במקום הקידוש, וא"כ מוכח דאף שבשעת הקידוש עדיין היתה דעת אביי לאכול בביתו ולא במקום ששמע את הקידוש, מהני מה שלבסוף אכל במקום הקידוש להחשיב קידוש במקום הסעודה. והט"ז [שם ס"ק ב] כתב לדייק כן מהגמרא גופא דמשמע שבשעת הקידוש היתה דעת אביי לאכול בביתו, ואעפ"כ אמר לו רבה לאחר הקידוש שיאכל במקום הקידוש כדי שיעלה לו הקידוש.
אמנם הברכ"י [שם סעיף ה], החכמת שלמה [להגר"ש קלוגר, שם], ה'נתיב חיים' [בהגהותיו על השו"ע שם, וכעי"ז העיר בדבריו בקרבן נתנאל (על הרא"ש כאן סימן ה אות ע)] והאור חדש [כאן] כתבו לתמוה על הט"ז שאם בשעת הקידוש לא הודיעם שיאכלו בביתו, א"כ לא נתכוונו לצאת בקידוש, שהרי כיוונו לקדש בביתם, ואיך יצאו ידי חובת קידוש. ומכח קושיה זו כתבו שבאמת כבר קודם הקידוש אמר להם רבה שיכוונו בקידוש שלו ושיטעמו אח"כ מידי, ו'כי הוה מקדש', היינו כשהיה רוצה לקדש, עיי"ש.
אמנם הפמ"ג שם יישב דהכא רבה הוא זה שאמר להם כן, ורבה לשיטתו דמצינו דס"ל דמצוות אין צריכות כונה, עיי"ש בדבריו ודו"ק. [וע"ע במנ"ח (מצוה לא אות יא) שכתב לדון לדידן דקיי"ל במצוה דאורייתא שצריך כונה, איך הדין כשקידש במקום סעודה בלא כונה, אם יצא בקידוש זה עכ"פ ידי חובת קידוש דרבנן, כיון שהיה קידוש זה במקום סעודה, וממילא קידוש שני שיעשה אח"כ מהני גם אם לא יהיה במקום סעודה, כיון דדין קידוש במקום סעודה הוא רק מדרבנן, (וכנ"ל אות כח), וזה כבר יצא בקידוש הראשון. או שאינו יוצא ידי חובת קידוש דרבנן קודם שיצא ידי חובתו מן התורה, אלא צריך לחזור ולקדש בכונה ובמקום סעודה, עיי"ש].
והצל"ח [כאן, בסו"ד] כתב ליישב שבאמת רק לאחר הקידוש אמר להם, אלא שכבר מעיקרא היתה כוונתם שאם יתעקר שרגא, יצאו בקידוש זה, עיי"ש. וגם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [במנחת שלמה כאן] כתב דמהא דלא נזכר בגמרא שהזהירם שיכונו לצאת ידי חובת הקידוש ורק הזהירם שיטעמו, משמע טפי שרק לאחר הקידוש אמר להם כן, ולגבי כוונת הקידוש [שהקשו האחרונים וכנ"ל] צ"ל דבלאו הכי היה בדעתם שמא יצאו ידי חובתם בקידוש זה, וכיוונו לצאת על תנאי אם יצטרכו לקדש עוד לבני ביתם. (וסיים דאף שהאחרונים דנו אם מהני תנאי כזה, וכנודע, מ"מ למעשה נוהגים כן בכמה דברים).


לד. אכילת 'מיני תרגימא' לקיום 'קידוש במקום סעודה'

בתוס' ד"ה טעימו מידי, 'היינו אכילת פת'

כתבו התוס' [ד"ה טעימו] דהא דאמר רבה לתלמידיו 'טעימו מידי', היינו טעימת לחם, ולא מיני תרגימא. וסיימו התוס' שדוקא בסעודה שלישית יתכן שמועיל מיני תרגימא להחשיב סעודה, ולא בסעודת ערבית ושחרית, שהם עיקר כבוד שבת, עכת"ד, ומשמעות דבריהם שכדי לקיים 'קידוש במקום סעודה', צריך לאכול פת דוקא, ולא מיני תרגימא.
אך כתב הב"י [בסימן רעג סעיף ה] דאף שלכאו' משמע כן מדברי התוס', מכל מקום יש לדחות שמודים תוס' שיוצאים ידי חובת קידוש במקום סעודה גם באכילת מיני תרגימא ולא צריך אכילת פת דוקא, ומה שכתבו התוס' ד'טעימו מידי' היינו אכילת פת, זהו רק כדי לקיים חובת סעודה, אך ידי חובת 'קידוש במקום סעודה' באמת יוצאים גם אם לא אכל פת.
ופירש התוספת שבת [שם ס"ק יא] דאף שכתבו התוס' בסמוך שלא הקפיד על הסעודה משום שיוכלו לאכול מחר ג' סעודות, מכל מקום כיון שהצריכם לטעום בשביל קידוש במקום סעודה, מחמת כך הצריכם שיאכלו פת, כדי שיצאו גם ידי חובת סעודת שבת, ולא יצטרכו לאכול מחר ג' סעודות. ועי' בתורת שבת [שם ס"ק ו] מה שכתב בזה, [ועי' באגרות משה או"ח ח"ד סימן סג ענף ז מה שהקשה על הב"י].
ויש שכתב דיתכן לפרש בדברי התוס' דהא דהצריכו טעימת פת, זהו משום דס"ל לתוס' כשיטות [שהובאו לעיל אות ד] שאסור לאכול מיני מזונות קודם סעודת פת, ולכן הוכרחו לפרש ד'טעימו' שאמר להם היינו טעימת פת.
ובעיקר הנדון אם די באכילת פת הבאה בכיסנין לצאת ידי חובת קידוש במקום סעודה, נחלקו הראשונים, ודעת רבינו יונה בברכות מט [לו: בדפי הרי"ף] בשם רבני צרפת שאין די בזה, עיי"ש שכתב שדוקא בסעודה שלישית בשבת אינו חייב לאכול דוקא פת אלא די במיני פירות וכו', אך בשני הסעודות הראשונות שחייב לקדש אחת ביום ואחת בלילה, צריך שיאכל פת כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה, משא"כ בסעודה שלישית שאינו צריך לקדש, יכול לפטור עצמו גם באכילת פירות, עיי"ש. והיינו שבסעודה שמקדשים צריך לאכול פת מחמת הקידוש, [ועי' בנדון זה להלן אות לה], ועי' בביאור הלכה [שם בסימן רעג סעיף ה ד"ה כתבו] שהביא שיטה זו מספר מעשה רב, שהגר"א לא היה מקדש אלא במקום סעודה גמורה גם בקידוש ביום, והאריכו הפוסקים בנדון זה. [עי' מה שהובא בשש"כ פרק נד הערה סא].
וחזינן מדברי הב"י שלסוברים שאין צריך אכילת פת דוקא אלא די במיני תרגימא כדי לקיים קידוש במקום סעודה, אין זה דוקא בקידוש דיום השבת, אלא גם בקידוש דליל שבת די באכילת מיני תרגימא כדי לקיים קידוש במקום סעודה. [ובשש"כ פרק נד הערה עב כתב להוכיח כן מדברי המשנ"ב בסימן רעג ס"ק כה, ולכאו' כן מוכח גם ממקור הדין בב"י, וכנ"ל].
וכתב הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [בשש"כ פרק נז הערה ל] שמי שאוכל פת הבאה בכיסנין אחרי הקידוש בבוקר לקיים דין קידוש במקום סעודה, ובברכת מעין שלש שבירך על כך שכח להזכיר הזכרת שבת, אינו חוזר לברך שוב מעין שלש, עיי"ש טעמו.
אך נחלקו הפוסקים איך הדין כשעשה קידוש ואכל מיני מזונות, ובסעודת הפת שאוכל לאחר זמן, שכח להזכיר 'רצה', אם חוזר ומברך או לא, העיקרי הד"ט [או"ח סימן יג אות יד], הארחות חיים [בסימן קפח ס"ק יא] והכף החיים [שם ס"ק מ] כתבו בשם שו"ת בית דוד שאינו חוזר ומברך ברכת המזון, דסעודה שניה זו דינה כמו סעודה שלישית, אך הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד בשש"כ שם הערה לב] כתב דמסתבר דחוזר ומברך ברכת המזון, שהרי במה שאכל מזונות בקידוש נתכוין רק כדי לצאת ידי חובת קידוש במקום סעודה, ולא ידי חובת סעודה. וגם הקהלות יעקב [בברכות סימן כה] הניח בצ"ע דין זה, וכתב דלדינא ראוי להחמיר ליטול ידיו שוב ולאכול כזית פת ואז יזכיר של שבת בברכת המזון, ויפטור בזה ג"כ אכילתו הקודמת, עיי"ש.


לה. טעמי הסוברים שבאכילת 'מיני תרגימא' יוצאים ידי חובת סעודה שלישית

בתוס' שם, 'ואם מועיל מיני תרגימא להשלים ג' סעודות שבת וכו', היינו דוקא בסעודה שלישית וכו''

תוס' [ד"ה טעימו] צידדו שאפשר לקיים סעודה שלישית במיני תרגימא, וכדאשכחן בסוכה, [ופירש המהרש"א דהיינו מה שאמרו שם שאם לא אכל בראשון פת בסוכה, משלים באחרון במיני תרגימא], ונחלקו בזה הראשונים להלכה, עי' בטור ובשו"ע [סימן רצא סעיף א] השיטות בזה.
והוסיפו התוס' שדוקא בסעודה שלישית נחשבים מיני תרגימא לסעודה, אבל בסעודת ערבית ושחרית, לא מהני מיני תרגימא, [והתוס' חולקים בזה על השיטה שהובאה ברמב"ן, ברשב"א ובר"ן שבת קיז: שאפשר לקיים את כל ג' הסעודות דשבת במיני תרגימא, ובשער המלך (הל' סוכה פ"ו ה"ז) דייק כשיטה זו גם מדברי המגיד משנה (הל' שבת פ"ל ה"ט) שמשמע מדבריו שהסוברים דדי במיני תרגימא לסעודה שלישית, סוברים כן גם בשתי הסעודות הראשונות].
טעם החילוק בין סעודה שלישית לשאר סעודות כתבו תוס' דסעודת ערבית ושחרית הם עיקר כבוד שבת, לכן צריך בהם סעודה גמורה, ואין די במיני תרגימא.
רבינו יונה בברכות מט: [לו: בדפי הרי"ף] כתב בשם רבני צרפת לפרש טעם החילוק בין סעודה שלישית לשתי הסעודות הראשונות, שדוקא בשתי הסעודות הראשונות שחייב לקדש אחת ביום ואחת בלילה, צריך שיאכל פת כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה, [דסובר רבנו יונה שלקיום דין קידוש במקום סעודה צריך לאכול דוקא פת, ואין די במיני תרגימא, וכנ"ל אות לד], אבל בסעודה שלישית שאינו צריך לקדש, יכול לפטור עצמו גם באכילת פירות, עיי"ש. והיינו דבסעודה שמקדשים צריך פת מחמת הקידוש.
טעם נוסף דלא בעינן פת בסעודה שלישית, כתב במחזיק ברכה [בסימן רצא ס"ק ד] שדוקא בשתי הסעודות הראשונות, דהיינו סעודת ליל שבת ויום השבת, דרובא דעלמא אוכלים גם בשאר ימים שתי סעודות בפת, לכן גם בשבת צריך לעשות ב' סעודות אלו בפת, אך סעודה שלישית הנוספת בשבת שאין רגילים בה בחול, סגי לזה בפירות או תבשיל. וכתב שכן נראה כוונת התוס' [כאן] שכתבו שדוקא בסעודה שלישית מועיל להשלים במיני תרגימא ולא בסעודת ערבית ושחרית, שהם עיקר כבוד שבת, דכוונתם לומר שדוקא ב' סעודות ראשונות שאוכל כן גם בשאר ימים, לכן צריך פת בשבת, משא"כ סעודה שלישית שהיא תוספת ביום השבת.
בדומה לזה מבואר בב"ח [בסימן רצא סעיף ה], שכתב דאף שלכתחילה צריך לאכול פת בסעודה שלישית, מכל מקום בדיעבד יוצא באכילת מיני תרגימא, שכיון שכבר סעד סעודה גמורה בשחרית בתחילת יום השבת שהוא העיקר, שוב אין צריך לחם לפנות ערב, כי יספיק להשביע נפשו באותה שעה במיני תרגימא, ועומד לו במקום לחם ממש, דלא גרע מאילו היה שבע הרבה דמקיים אותה בכביצה, או אם הוא חולה מרוב אכילה, דפטור לגמרי, עיי"ש.
והלבוש [שם בסימן רצא ה] פירש דהא דיכול לעשות סעודה שלישית במיני תרגימא, זהו משום שכיון שאין דרך האדם לאכול סעודה שלישית כ"כ בתיאבון, לכן יכול לעשותה במיני תרגימא וכו', [וגם ב'תוספת שבת' שם ס"ק יד כתב טעם זה, והו"ד במשנ"ב שם ס"ק כד], והמשיך הלבוש שיש סמך לדעות אלו מדכתיב ב'היום' השלישי [-דממנו ילפינן סעודה שלישית] 'היום לא תמצאוהו', דמשמע דאף אם לא תמצאו את המן, שהוא לחם, מכל מקום אכלו דברים אחרים לצאת ידי חובה, דהא 'אכלוהו' קאי גם על זה, עיי"ש.
עוד יש לפרש הטעם דדי לסעודה שלישית במיני תרגימא ע"פ דברי החת"ס [לקמן קטו:], שפירש גדר חיוב סעודה שלישית, שהרי בכל יום היה יורד מזון ב' סעודות, אחד ליום ואחד ללילה, ואילו בערב שבת היה יורד מזון ד' סעודות, ב' ליום ערב שבת ולליל שבת, וב' ליום השבת בעצמו, ומה שהיה צריך לאכול בליל מוצאי שבת, אוכלה בשבת לקיים שלש סעודות, [ועי' בדבריו שם מה שכתב לפרש לפ"ז מעלת שבת על שאר ימים טובים], עכת"ד, ולפ"ז יתכן דמטעם זה לא בעינן פת לסעודה שלישית, כיון שלא ירד מן נוסף כנגד סעודה זו, אלא נתחייבו לאכול את המן שירד למוצאי שבת, לפני גמר השבת, לקיים שלש סעודות.
וע"ע בשו"ת תשובות והנהגות [ח"א סימן רסד] מה שכתב לפרש טעם השיטות דלא בעינן פת בסעודה שלישית.
(ועכ"פ פשוט דלכל הטעמים שייך טעם זה דיוצא ידי חובתו במיני תרגימא רק בסעודה שלישית ולא בסעודה שניה, ולכן אם אכל מיני תרגימא בקידושא רבה, א"א להחשיב זה לסעודה שניה כלל, וכמש"כ בשו"ת שבט הלוי [ח"א סימן נז] מטעם זה, עיי"ש).


לו. קידוש שלא במקום הנרות

בגמ' 'דלמא וכו' מתעקרא לכו שרגא וכו' ובקידושא דהכא לא נפקיתו'

במרדכי [לה.] ובתוס' רבינו פרץ פירשו הא דאמר רבה לתלמידיו 'דלמא וכו' מתעקרא לכו שרגא וכו' ובקידושא דהכא לא נפקיתו', דמה שלא יצאו בקידוש, זהו משום שצריך נר לקידוש, אבל משום הסעודה אין חשש, כיון שיכולים לאכול סעודת שבת בלא נר, וכן הביא הרא"ש [בסימן ה] שיש שהוכיחו מכאן שאין מקדשים אלא לאור הנר, ופירשו הא דאמרו בסוגיין 'דלמא מתעקרא לכו שרגא וכו' ובקידושא דהכא לא נפקיתו', דהיינו שלא תוכלו לקדש בלא נר.
אך כתב הרא"ש לדחות פירוש זה, שבאמת אם היו רוצים לאכול בלא נר, היו יכולים גם לקדש בלא נר, ורבה קאמר להו שכיון שלא ירצו לאכול בלא נר, ממילא לא יצאו ידי חובת קידוש, [-מחמת שאין קידוש אלא במקום סעודה], עיי"ש. [וכן פירש המהרש"א בדברי התוס', וכדלהלן אות לז]. והובאו ב' שיטות אלו בטור ובב"י [סו"ס רעג].
ובשו"ע [שם בסעיף ז] הביא להלכה ב' השיטות, שיש אומרים שאין מקדשין אלא לאור הנר, ויש אומרים שאין הקידוש תלוי בנר, ואם הוא נהנה בחצר יותר מפני האויר או מפני הזבובים, מקדש בחצר ואוכל שם אע"פ שאינו רואה הנר, שהנרות לעונג נצטוו ולא לצער. וסיים השו"ע על השיטה השניה דהכי מסתברא. וכתב בביאור הלכה [שם] דהכרעת השו"ע היא דוקא על אופן שנהנה לאכול בחצר יותר, [וכגוונא דסיפא], דאל"ה הרבה גדולים ראשונים ס"ל שעיקר הסעודה תלויה בנר, וממילא צריך להיות הקידוש שם שאין קידוש אלא במקום סעודה.


לז. אכילת סעודת שבת שלא במקום הנרות

בתוס' ד"ה ובקידושא, 'ומה שלא היה מקפיד על סעודת שבת שלא לאכול בלא נר וכו''

כתבו התוס' [ד"ה ובקידושא] דמה שלא הזהיר רבה לתלמידיו שאם יכבו הנרות לא יוכלו לאכול סעודת שבת, זהו משום שסעודת שבת יכולים לאכול למחר, או שיוכלו לאכול סעודת ליל שבת במקום שיש בו רק נר ואין בו יין. ופירש התרומת הדשן [בסימן צג, וח"ב סימן קנח] שכוונת התוס' שאין רגילות ודרך לאכול בלא נר. וכן פירש המהרש"א, וכנ"ל אות לו. [ולפ"ז יתכן שזהו הטעם שכתבו שיוכלו לקיים ג' סעודות למחר, דאף שלכתחילה יש לאכול סעודה אחת בלילה, מכל מקום כיון שאין לו נר בלילה, יכול לאכול ג' סעודות ביום, עי' בסמוך אות לח].
והמרדכי כאן כתב דאמר להו רק 'ובקידושא דהכא לא נפקיתו', משום דלגבי סעודה אין חששא, כיון שיכולים לאכול בלא נר, וכתב התרומת הדשן [שם ח"ב סימן קנח] די"ל שהמרדכי אינו חולק על התוס' לגמרי שאין דרך לאכול בלא נר, וכוונתו רק לומר שאם אוכל בלא נר, יוצא עכ"פ ידי חובת סעודה, שאין הנר מעכב לסעודה, [ומשא"כ לגבי קידוש שסובר המרדכי שאין יוצאים בו אם עושהו שלא במקום הנר, וכנ"ל אות לו], אך גם הוא מודה שיש צער לאכול בלא נר, עיי"ש בתרומת הדשן מה שכתב לפ"ז.
ובעיקר הנדון דהדלקת נר במקום סעודה, יש לציין מה שפירש רש"י [בשבת כה: ד"ה חובה] האמור בגמרא [שם] דהדלקת נר בשבת חובה, דהיינו משום כבוד שבת, שאין סעודה חשובה אלא במקום נר כעין יממא, בפרק בתרא דיומא.
(והיינו הא דאי' בגמרא ביומא [עה:], האי מאן דאית ליה סעודתא, לא לאכליה אלא ביממא, ופירשו בגמרא שם דהיינו 'כעין יממא', ופירש רש"י [שם] דהיינו באור האבוקה. ועוד אי' בגמרא שם [עד:], אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל, אמר רב יוסף מכאן רמז לסומין שאוכלין ואין שבעין. אמר אביי הלכך מאן דאית ליה סעודתא, לא ליכלה אלא ביממא, א"ר זירא מאי קרא [קהלת ו ט] 'טוב מראה עינים מהלך נפש').
וכמו"כ הביא השבלי הלקט [סימן נט]. והוסיף ע"ז הא דאמרו, 'לֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבּוֹעַ', מכאן שאין שביעה אלא במראית העין, וסיים ע"ז, ומי שאוכלין בשבת בלא נר, בחושך ידמו, כי אינן אוכלין לשובע נפשן. ועוד, שמא יפול זבוב במאכל או שום דבר איסור ואינו רואהו, לפיכך אמרו רבותינו הדלקת נר בשבת חובה כדי שיתענג בשבת במאכל ובמשתה, עיי"ש. [ועי' בב"י סו"ס רעג ומשנ"ב שם ס"ק לב, (עיי"ש שדוקא במצטער הרבה יכול לאכול בחצר, אך בסתם צריך לאכול דוקא במקום נר), ועי' בסימן רסג במשנ"ב ס"ק מה, ועוד].


לח. האם לכתחילה יש לאכול סעודה בליל שבת או די באכילת שלש סעודות ביום

בתוס' שם, 'היינו משום שיוכלו לעשות למחר שלש סעודות'

כתבו התוס' [ד"ה ובקידושא] והרא"ש [בסימן ה] דמה שהזהיר רבה לתלמידיו שיאכלו לפני שילכו לביתם שמא לא יוכלו לקדש בביתם, ולא הזהירם משום שלא יקיימו חובת סעודת שבת, זהו משום שסעודה יוכלו לקיים גם מחר, ע"י שיאכלו ביום שלש סעודות, ולכן משום זה לא היה עליהם להקפיד לאכול מעיקרא. ובמגן אברהם [בסימן רעד ס"ק ב, ומחצית השקל שם] רצה להוכיח מזה שיכול לקיים כל ג' הסעודות ביום.
אמנם בסו"ד כתב המגן אברהם שם שיש להחמיר לאכול סעודה אחת בליל שבת דוקא, וכדמוכח מהא דאסור לקבוע סעודה בערב שבת מבעוד יום, כדי שיאכל בלילה לתיאבון. וכתב במחצית השקל שלפ"ז צ"ל דהא דלא הקפיד רבה בסוגיין על אכילת הלילה, אף שלכתחילה צריך לאכול סעודה בלילה, זהו משום שכיון שהאכילה בלילה אינה אלא לכתחילה, ואילו קידוש חמור מינה, לכך נקט ההקפדה על הקידוש דהוא חמור טפי. ועוד, שהרי לא היה ברור שיכבו הנרות באושפיזא, אלא רק חשש 'דלמא מתעקרא לכו שרגא', לכן דוקא על הקידוש חש רבה גם מחמת ספק זה, משא"כ האכילה שהחיוב לאכול סעודה בלילה הוא רק לכתחילה, לא חש להזהיר על כך מספיקא. ומזה הסיק המגן אברהם שאם יש קצת אונס, יכול לדחות הסעודה עד למחר, עיי"ש.
ובדומה לזה כתבו החת"ס והמצפה איתן [לעיל צט:] והמרומי שדה [לקמן קז:] לפרש מה שאמרו בגמרא שם דאפילו רבי יוסי דאמר דבערבי שבתות וימים טובים אוכל והולך עד שתחשך, בערב פסח משום חיובא דמצה מודה שאסור לאכול, דהיינו שדוקא בערבי שבתות וימים טובים לא גזרו שלא לאכול בהם מחשש שעי"כ לא יוכל לקיים סעודת הלילה, כיון שגם אם לא יצא ידי חובתו בסעודת הלילה, יוכל להשלימה בסעודת היום, וכמבואר בתוס' כאן [ד"ה ובקידושא], משא"כ בכזית מצה דליל פסח, כיון שאין לו תשלומין, לכן חייש רבי יוסי ואוסר מחמתו לאכול בערב הפסח מן המנחה ולמעלה, וכנ"ל אות א. [ואמנם הראשונים פירשו החילוק בין ערבי שבתות וימים טובים לערב פסח באופ"א, עי' בתוס' רי"ד (הו"ד לעיל אות טז) וברבינו דוד ור"ן (הו"ד לעיל אות כז). ועי' גם בצל"ח לעיל צט: מה שכתב לפרש בזה, וכעי"ז כתב ב'מקראי קודש' (פסח ח"ב סימן כז) לפרש בהא דאמרו בגמרא שם לרבי יהודה].
(ועכ"פ לפי דברי המגן אברהם דמחמת קצת אונס יכול לדחות הסעודה למחר, יש לפרש הא ד'מתעקרא לכו שרגא', דאע"פ שיכולים לאכול סעודת שבת בלא נר, [וכנ"ל אות לז], מכל מקום כיון שיש צער לאכול בלא נר, יכול מחמת כך לדחות הסעודה למחר, ודו"ק).
אמנם לדינא העלה המשנ"ב [שם ס"ק ח] שלא כדברי המגן אברהם הנ"ל [שאף אם יש לו רק 'קצת אונס' יכול לדחות הסעודה למחר], אלא שדוקא כשיש לו 'אונס' שאינו יכול לקיים סעודת ערבית יכול לדחות הסעודה למחר, אך מחמת 'קצת אונס' אינו יכול לדחות הסעודה, וכמו שפירש בשער הציון שם. [וסמך דבריו על דברי הפמ"ג שפירש בסוגיין באופ"א, וממילא לדבריו דין המגן אברהם אינו מוכרח, עיי"ש. וע"ע בשש"כ פרק נד הערה קיג].
ו הלבוש [בסימן רצא סעיף ג] כתב שמעיקר הדין יכול לאכול את כל ג' הסעודות ביום, כיון שכל תלתא 'היום' עיקרם על יום השבת נאמרו, שרק לאחר שהניחו את המן עד הבוקר ורימה לא היתה בו, אז אמר להם משה 'אכלוהו היום וגו'', אלא שלכתחילה פירשוהו חז"ל על הסעודות שדרך בני אדם לאכול, דהיינו אחת ערבית ושתים ביום, עיי"ש.
(אך עכ"פ באכילת ב' סעודות בלילה צידדו הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פ"ח הערה 64], הגרי"ש אלישיב שליט"א [ב'הערות' לקמן קז:] והגר"ח קנייבסקי שליט"א [הו"ד בספר 'דולה ומשקה'] שאינו יוצא ידי מצות ג' סעודות, שהמצוה היא לאכול אחת בלילה ושתים ביום. והגרי"ש הוסיף שהטעם בזה הוא משום שכבוד יום קודם לכבוד לילה, ולכן צריך לאכול ב' סעודות ביום דוקא. וכתב שמטעם זה אין אוכלים ב' סעודות בלילה גם בערב פסח שחל בשבת).
וברמב"ם [הל' שבת פ"ל ה"ט] אי', חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת, אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה, וכתב המגיד משנה שם שמשמע מדברי הרמב"ם שסובר שמצוה לעשות ג' הסעודות באלו הזמנים. (וגם משמע מדברי הרמב"ם שזמן סעודה שלישית הוא במנחה, [והביא המגיד משנה שם שנחלקו הראשונים בזה, שיש אומרים שאפשר לחלק סעודת שחרית לשתים], ועי' בנדון זה להלן אות עה אם יש להקפיד להתפלל מנחה לפני סעודה שלישית).
ולשיטה זו שזמן סעודה ראשונה הוא דוקא בלילה, יש לדון איך הדין כשלא אכל סעודה בלילה ואוכל ביום שלש סעודות, ובסעודה השניה שאוכל ביום שכח לומר 'רצה', אם צריך לחזור ולברך כשאר סעודה שניה בשבת, או שכיון שסעודה זו היא סעודה שניה ביום, אינו צריך לחזור ולברך. ונחלקו בזה הפוסקים, הפרי מגדים [בסימן קפח בא"א ס"ק טו, לענין יו"ט, אך משמע שם דה"ה לענין שבת] כתב שכיון שבאופן זה חייב לאכול ב' סעודות ביום, ממילא חוזר ג"כ בסעודה השניה, והו"ד במשנ"ב [שם בסימן קפח ס"ק כו]. אך הברכי יוסף [בסימן רצא ס"ק ה] צידד שאינו צריך לחזור בסעודה השניה, שכיון דבעלמא אין צריך לחזור כשלא הזכיר 'רצה' אלא בסעודה אחת שסועד ביום, ממילא אע"ג דהכא כיון שלא אכל בלילה, גם הסעודה השניה היא חובה וצריך לאכול בה פת, מכל מקום אפשר דלא אזלינן בתריה, והו"ד בשערי תשובה [שם ס"ק ב] ובמשנ"ב [שם ס"ק ו], עיי"ש במשנ"ב שכתב שאם שכח רצה בבהמ"ז בסעודה השניה, מצדדים האחרונים שלא לחזור ולברך. [וכתבו להעיר שדבריו סותרים למה שכתב בסימן קפח, וכנ"ל]. וטעם שיטה זו נתפרשה בתהלה לדוד [שם בסימן קפח ס"ק ט] שעיקר החיוב לאכול פת זהו פעם אחת ביום ופעם אחת בלילה, שהם עיקר כבוד שבת. או שעיקר החיוב לאכול פת זהו בסעודה שמקדשים בה, אבל שאר הסעודות אין בהם חיוב לאכול פת גם באופן זה שלא אכל בלילה. (ולדינא סיים התהלה לדוד דאם כי מסתבר טעמו, מ"מ כיון שגם עיקר מה שאינו חוזר לברך כששכח 'רצה' בסעודה שלישית זהו רק מספק, א"כ באופן זה שלא אכל בלילה אפשר דהוי כעין ספק ספיקא, עכת"ד).


לט. האם יין או שאר מאכלים מועילים לדין 'קידוש במקום סעודה'

בגמ' 'ורבי יוחנן אמר אף ידי יין נמי יצאו'

כתבו התוס' [ד"ה ורבי יוחנן] דמיירי ששתו בבית הכנסת, דאל"כ לא פטר יין שישתה אח"כ, דהוי הפסק. וכתב המגן אברהם [בסימן רעג ס"ק ח] דמוכח מדבריהם דהא דיין מהני לקידוש במקום סעודה, זהו דוקא אם שתה רביעית יין, וכתבו האחרונים לפרש דבריו שזהו משום שמבואר בגמרא שם דאף ששתו שיעור דסגי בכך לצאת ידי חובת קידוש, מכל מקום לא מהני שתיה זו משום דלא היה הקידוש במקום סעודה, ומוכח שלקידוש במקום סעודה צריך שישתה יותר, [עי' בזה בלבושי שרד, במחצית השקל ובפמ"ג בפירוש דברי המגן אברהם], עיי"ש, ואכמ"ל.
והנה שיטת הגאונים ששתיית יין מועילה להחשיב קידוש במקום סעודה, אמנם לדינא נקט רעק"א [שם סעיף ה] כדברי הדרישה [בסי' רסט אות ג] שדין הגאונים הוא דוקא לשיטות הסוברים דכל ז' המינים טעונים ברכה לאחריהם במקומם, [וכשיטת הרשב"ם בסוגיין], אך לדידן שדוקא מיני דגן צריכים ברכה במקומם, ממילא דוקא מיני דגן מועילים לדין קידוש במקום סעודה, [והו"ד בקצרה במשנ"ב שם ס"ק כה, וסיים בזה המשנ"ב שלכן אין להקל כשיטת הגאונים דדי בשתיית יין לדין קידוש במקום סעודה אלא במקום הדחק].
אמנם יש לעיין אם כוונת רעק"א שלדברי הגאונים כל שבעת המינים מועילים להחשיב קידוש במקום סעודה, [והרי לדעת שלטי הגבורים (שהבוא בסמוך) גם בפירות די לקידוש במקום סעודה, דכל סעודת שבת נחשבת קבע], או שכוונת רעק"א דוקא ביין, מטעם דסעיד, אך לא סגי בהא דסעיד אלא בצירוף זה שיש בהם 'מקום סעודה', ולכך לסוברים דיין אין צריך ברכה במקומו, לא מהני יין לקידוש במקום סעודה אף דסעיד.
(אמנם הפמ"ג [בא"א ס"ק יא] כתב לדון דתמרים כיון דסעדי וזייני, מהני גם לגבי קידוש במקום סעודה. והיינו ע"פ המבואר בגמרא בכתובות י: דתמרי משבען, עיי"ש. [ומזה יש להעיר על מה שכתב התוספת שבת (שם בסימן רעג ס"ק טו) דהאמור במגן אברהם דתמרים סעדי הוא ט"ס, דלא מצינו זה בשום מקום, והו"ד בכף החיים (שם ס"ק מב), וכתב שלפי דברי התוספת שבת גם בתמרים אין יוצאים ידי חובת קידוש במקום סעודה. והוסיף הכף החיים שכן משמע לשון השו"ע שכתב 'אבל פירות לא', משמע דכל מיני פירות לא מהני לדין קידוש במקום סעודה, ותמרים בכללם, ודו"ק]).
ובשלטי הגבורים כאן [כ. אות א] אי' שאפילו סעודת עראי בשבת נחשבת קבע, ולכן בדבר עראי שאוכל במקום שקידש די כדי להחשיב קידוש במקום סעודה, והו"ד במגן אברהם [סימן רעג ס"ק יא] שלכן גם בפירות די לקידוש במקום סעודה. אמנם למעשה הכריע המגן אברהם [שם] שדעת הטור והשו"ע עיקר, ואין די במיני פירות לקידוש במקום סעודה, אך החיי אדם [כלל ו סימן כב] כתב שאם חלש לבו קצת יש לסמוך על שלטי הגבורים בשחרית, [והביא שכן כתב הא"ר], וכן העלה לדינא המשנ"ב [שם ס"ק כו], וכתב שמכל מקום בלילה אין לסמוך על זה כיון ששאר פוסקים לא ס"ל כן.
ויש לציין בזה מה שהובא בשם החזו"א, שהורה שאדם שכל מזונו הוא רק ירקות ואסור לו לאכול דבר אחר, א"כ כיון שזה מזונו, זו היא סעודתו לענין קידוש במקום סעודה, ויעשה קידוש. [הו"ד ב'ארחות רבינו' ח"א עמ' קיב-קיג, אות נג]
וע"ע להלן אות קמז אם חולה שאינו יכול לקדש על יין ופת, יכול לעשות קידוש על שאר מאכלים המשביעים.


מ. חיוב ברכה כששינה מקומו - משום היסח הדעת או משום שנפסקה אכילתו

בגמ' 'כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע וכשהן חוזרין וכו'', ובתוס'

מסקנת התוס' [ד"ה כשהן] שמשום שינוי מקום צריך רק לחזור ולברך שוב ברכה ראשונה, ואין צריך שיברך תחילה ברכת המזון על מה שאכל קודם, וכן כתב הרא"ש [בסימן ו] דמשום שינוי מקום צריך לברך רק ברכה ראשונה אלהבא, ולא ברכה אחרונה על מה שאכל. והטעם כתבו הרא"ש והראשונים דשינוי מקום הוי כהיסח הדעת, ולכן צריך לברך רק ברכה ראשונה אלהבא. ועד"ז אי' ברשב"ם [לעיל ק סוע"ב ד"ה ידי יין] שהטעם שצריך לברך כשעקרו ממקומם, זהו משום דהו"ל היסח הדעת.
אמנם החולקים שמחמת כך צריך לברך גם ברכה אחרונה על מה שאכל קודם שהסיח דעתו, ס"ל שמה שצריך לברך שוב אין זה רק משום היסח הדעת, אלא משום שמה שממשיך לאכול הוי כסעודה חדשה, וכלשון הרמב"ם [ברכות פ"ד ה"ה], שכתב, כשהן יוצאין צריכין ברכה למפרע וכו', שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו ולפיכך מברך למפרע על מה שאכל, וחוזר ומברך שניה לכתחילה על מה שהוא צריך לאכול וכו', עיי"ש. [וכ"ה בלבוש שהובא במשנ"ב בסימן קעח ס"ק יט], ואכמ"ל.
אמנם יש לציין בזה לשון הרא"ש בחולין [פ"ו סימן ה] לענין היסח הדעת בברכה, שכתב שהיסח הדעת זוקק רק לברכה ראשונה, לפי שבכך שהסיח דעתו נסתלקה ברכה ראשונה. ואין היסח הדעת מזקיקו לברך ברכה אחרונה קודם שיאכל וישתה, משום דמאי נפק"מ בזה אם יאכל פעם אחרת ויברך ברכת המזון על שתי סעודות, דלא מצינו שיש חשש הפסק בין מעשה לברכה אחרונה וכו', עכת"ד. וחזינן דס"ל שגם אם המשך אכילתו נחשב לסעודה אחרת, מכל מקום ס"ל שאין זה מזקיקו לברך ברכה אחרונה על הסעודה הראשונה.


מא. אכל מזונות ושתה משקה ואח"כ יצא ממקומו, האם צריך לחזור ולברך על המשקה, או שהמשקה נגרר אחר אכילת המזונות

בגמ' 'אלא בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן וכו'', ובתוס'

כתבו התוס' [סוד"ה אלא] שלכל הפירושים אם הלך אדם באמצע הסעודה למקום אחר, יכול לשתות יין או מים בלא ברכה, שכיון שהוא בתוך הסעודה, לקיבעיה קמא הדר, והו"ד התוס' בב"י [סימן קעח סעיף ג], במגן אברהם [שם ס"ק ו], בשו"ע הגר"ז [סעיף ד] ובביאור הלכה [סעיף א ד"ה ואכל].
והטעם כתב בשו"ע הגר"ז שם דאף דיין או פירות אינם טפלים לסעודה לענין ברכה ראשונה, והוצרך לברך עליהם בבית הראשון, מכל מקום כיון שטפלים הם לענין ברכה אחרונה, ונפטרים הם בברכת המזון, על דעת סעודתו הראשונה הוא אוכל ושותה אותם, ולכן אין צריך לברך עליהם במקום השני שאוכל מהם, אפילו אם אינו אוכל שם פת.
וכתב הקצות השולחן [סימן נז ס"ק ה] שמשמע מטעם זה שדוקא תוך סעודת פת אינו צריך לברך על שאר הדברים, כיון שטפלים הם לפת לענין ברכה אחרונה, שהרי נפטרים הם בברכת המזון שמברך על הפת, אבל אם אכל תחילה מיני דגן או יין ושאר מין מז' מינים, וגם אכל דבר שאינו טעון ברכה במקומו או שתה משקה, ועקר ממקומו, צריך לברך במקום השני על הדבר שאינו טעון ברכה במקומו, ואין אומרים שהדברים שטעונים ברכה במקומם גוררים את השאר, שכיון שלא אכל פת, טעונים מינים אלו ברכה אחרונה בנפרד ואינם נפטרים בברכה אחרונה של המיני דגן או שבעת המינים. [אמנם חידש הקצות השולחן שם שמכל מקום אם חוזר למקומו, אינו צריך לברך עליהם שוב]. וגם בארחות חיים [לאב"ד ספינקא, סימן קעח ס"ק ג] הביא משו"ת מהרי"ם [סימן נו] שנסתפק כשאכל מידי דמיזן ושתה מים, ובאמצע הלך למקום אחר לשתות מים, אם נחשב כמו שהוא במקום הראשון, מחמת שאכל דבר שטעון ברכה במקומם, או שלגבי דברים שאין טעונים ברכה במקומם אמרינן דהוי גמר סעודה, עיי"ש עוד.
וגם באשל אברהם [לאב"ד בוטשאטש, סו"ס קעח] צידד שאם אכל כיסנים או שתה יין ויצא ממקומו, [לסוברים שדברים אלו טעונים ברכה אחריהם במקומם], וכשחוזר אינו רוצה לשתות מהיין אלא רק לשתות משקה אחר, יתכן דלכו"ע צריך לברך שנית על משקה זה אף שברכת היין פוטרת כל מיני משקים, משום שדוקא לגבי היין עצמו אמרינן דלקיבעיה קמא הדר, ולא לגבי משקים אחרים שטפלים ליין. וכן צידד בשו"ת ברכת שמים [להגר"ר בלום זצ"ל, או"ח סימן סד] שאם אכל דברים הטעונים ברכה במקומם ודברים שאין טעונים ברכה במקומם, ויצא ממקומו, צריך לחזור ולברך על הדברים שאינם טעונים ברכה במקומם. (אך כתב בזה טעם אחר, שדוקא פת שפוטר כל אכילותיו והוי קבע שלו גמור, מהני גם לשאר דברים, משא"כ שאר דברים הטעונים ברכה במקומם אינם מועילים אלא לעצמם, ולא לפטור מה שאכל יחד עמם). וכן הורו למעשה כמה פוסקי זמנינו, [עי' בספר 'וזאת הברכה' פרק ו עמ' 60, אות ו, ובספר 'שערי הברכה' בפרק ט הערה ט, וכעי"ז נסתפקו הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (במנח"ש כאן) ובשש"כ (פרק נד הערה קו)]. והביאו בזה טעם נוסף, שכיון שיכול לברך ברכה אחרונה על מאכלים אלו במקום השני, ממילא בכך שיצא ממקומו עקר עצמו מהקביעות הראשונה.
(והוסיפו פוסקי זמנינו שכמו"כ אם קידש על היין לפני הסעודה, ובאמצע סעודתו עקר ממקומו, יכול לשתות במקום השני גם יין, על סמך ברכת 'הגפן' שבירך בקידוש, שאף שברכת 'הגפן' על הקידוש בירך לפני הסעודה ולא בתוך הסעודה, מכל מקום כיון שהקידוש נחשב כחלק מהסעודה לענין ברכה אחרונה שפוטר משום קידוש במקום סעודה, אין בו שינוי מקום, [עי' מה שהביא בזה בספר 'שערי הברכה' פרק ט הערה יג]. וע"ע להלן אות מד אם נחשב שהסעודה מתחילה בקידוש).
ובעמק ברכה [דיני ברהמ"ז אות ה, עמ' סב] כתב להוכיח כן מדברי התוס' בסוגיין [סוד"ה אלא], שכתבו שאם הלך באמצע סעודה למקום אחר, יכול לשתות יין או מים בלא ברכה, שכיון שהוא בתוך הסעודה לקיבעיה קמא הדר, עכת"ד, ומשמע מדבריהם שדוקא באמצע הסעודה יכול לשתות במקום אחר, שהרי אין צריך לברך אחר היין והמים שבסעודה אלא ברכת המזון פוטרתם כדין דברים הבאים בתוך הסעודה, ומחמת כן אמרינן דלקיבעיה קמא הדר, אבל באופן שברכת המזון אינה פוטרת את השתיה, [כגון אם שתה יין או מים לאחר הסעודה לפני ברכת המזון, באופן שצריך לברך ע"ז ברכה אחרונה], אם שינה מקומו צריך לחזור ולברך על היין והמים, דאף שצריך לחזור למקומו מחמת ברכת המזון, מכל מקום לא מהני זה ליין ולמים, כיון שאינם שייכים לסעודה.
ומזה הוציא העמק ברכה שכמו"כ מי שעומד באמצע הסעודה והתחיל לשחוט כמה עופות על סמך ברכה אחת, ואח"כ שינה מקומו ויצא למקום אחר, צריך לחזור ולברך ברכה אחרת על שחיטת העופות שישחוט מעתה, ומה שצריך לחזור למקומו הראשון מחמת ברכת המזון של הסעודה לא מהני שלא יצטרך לחזור ולברך ברכת השחיטה, שכיון שהשחיטה עצמה אינה טעונה ברכה במקומה, יש ביציאה ממקומו הפסק לענין ברכת השחיטה.


מב. הסיח דעתו באמצע הסעודה - האם רשאי להמשיך לאכול שאר דברים שאינם פת ללא נטילת ידים

בתוס' ד"ה כשהן,'ויש לדחות דאותו מאכל היה מעורב בו לחם והיה לו טורח ליטול ידיו ולברך המוציא'

במגן אברהם [סימן קעט סוס"ק ב] כתב לדייק מדברי התוס' בסוגיין דכל מקום שצריך לברך משום היסח הדעת, צריך גם ליטול ידיו שוב. והטעם משום שכל שהסיח מלאכול, מסתמא לא נזהר משמירת ידיו, וגם בביאור הלכה [ריש סימן קעח ד"ה המוציא] כתב בפשיטות שבאופן שהפליג והסיח דעתו, נוטל ידיו ומברך על נטילת ידים. (אך נסתפק איך הדין באופן שלא הסיח דעתו משמירת ידיו, אם צריך ליטול ידיו שנית).
ועכ"פ משמע מתוס' שגם באופן שצריך ליטול ידיו שנית, מכל מקום זהו דוקא כשבא לאכול מאכל שמעורב בו לחם, אך כדי לאכול מאכל שלא מעורב בו לחם אין צריך ליטול ידיו שנית, ורשאי לאוכלו גם בלא לחזור וליטול ידיו. ועי' בחזו"א שהעיר ע"ז מהא דאי' בגמרא ביומא ל. [המובא בשו"ע סימן קע סעיף א] שאם יצא להטיל מים בסעודה, צריך ליטול ידיו אפילו אם חוזר רק לשתיה ולא לאכילה, והטעם שצריך ליטול ידיו, זהו שמא יתן פרוסה לתוך פיו, וכמו שפירש רש"י שם. וא"כ לכאו' גם כשהסיח דעתו וחוזר לאכול מאכל אחר שאינו פת, יש לחייבו ליטול ידיו מטעם זה. וכתב החזו"א דאפשר שכאן כיון שכבר הסיח דעתו ואסור לאכול פת, לכן לא חיישינן שמא ישכח, עכת"ד. [ובאמת טעם זה שייך גם בשינוי מקום, שכיון שאסור לו לאכול פת בלא ברכה, לכן אם אינו חוזר לאכילת פת לא יצטרך ליטול ידיו].


מג. 'הניחו מקצת חברים' בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם

בגמ' 'בד"א שהניחו שם זקן או חולה כו' מכלל דבדברים הטעונין ברכה במקומם וכו''

נחלקו הפוסקים האם הניחו מקצת חברים מהני גם בדברים שאין טעונים ברכה במקומם, או שבדברים אלו אין חילוק בין הניחו מקצת חברים ללא הניחו. הב"י [בסימן קעח] והט"ז [ס"ק ו] כתבו דלא מהני בזה הניחו מקצת חברים, ובכל גוונא צריך לחזור ולברך, כיון שדבר שאין לו קבע הוא. [ועי' רעק"א שם מה שכתב לפרש ולהוכיח כדברי הט"ז]. אמנם המגן אברהם [שם ס"ק ג] והגר"א [בביאורו שם ד"ה ודוקא] כתבו להוכיח מסוגיין שהניחו מקצת חברים מהני גם בדברים שאין טעונים ברכה במקומם, דאי נימא שבדברים שאין טעונים ברכה במקומם אין חילוק בין הניחו מקצת חברים ללא הניחו ובכל גוונא לא מהני, א"כ למה הוצרכו לדייק בגמרא דמיירי בדברים הטעונים ברכה מהא דקתני 'עקרו רגליהם', ולא מהא דמהני הניחו מקצת חברים. ומוכח דהניחו מקצת חברים מהני גם בזה. וכן העלה לדינא המשנ"ב [שם בס"ק יח, והביא בשער הציון שם שכן אי' ברא"ש לקמן סימן כו].
ומכל מקום נסתפק רעק"א, שגם לדברי הט"ז [הנ"ל] דלא מהני הניחו מקצת חברים בדברים שאינם טעונים ברכה במקומם, יתכן דהיינו דוקא באכילת פירות שאין להם הסיבה ולא הוי קביעות, אך אם התחילו לאכול פת ועדיין לא אכלו כזית, י"ל דמהני הניחו מקצת חברים, כיון שאכילת פת הוי קביעות, עכת"ד.


מד. 'הניחו מקצת חברים' לדין קידוש במקום סעודה

בגמ' שם

דין הניחו מקצת חברים נתפרש בסוגיין לענין שינוי מקום, ולא הוזכר איך הדין לענין קידוש במקום סעודה.
ועי' בשו"ת רבנו יוסף מסלוצק [סו"ס ז] שהביא בשם הגר"ח מוולאזין שכמו שלענין דין שינוי מקום בסעודה מועיל הניח מקצת חברים שאין צריך לחזור ולברך, כמו"כ מועיל לענין קידוש במקום סעודה שאם נתחברו יחד לצאת בקידוש, ויצא אחד מהם ממקומו וחזר, מהני 'הניח מקצת חברים' שאין חסרון של קידוש במקום סעודה, כמו לענין שינוי מקום בסעודה, עיי"ש, ולכאו' עניינו שהקביעות מתחילה בקידוש, [ועי' לעיל אות מא].
וכן העלו למעשה הגרש"ז אויערבך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' מועדים ח"ב פרק ט הערה 182, ואמנם עיי"ש שיש אופנים שיש להחמיר לכתחילה], שו"ת תשובות והנהגות [ח"ה סימן עח, עיי"ש שצירף טעם זה להתיר], ובספר 'הלכות שבת בשבת' [להגרמ"מ קארפ שליט"א, ח"א עמ' תיב, ובספרו משמרת שבת סו"ס י].
אמנם בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א [הו"ד בספר 'דרור יקרא', עמ' שעא] הובא שהשיג על סברת רבינו יוסף מסלוצק, דשמיעת הקידוש אינה נחשבת תחילת הסעודה, וא"כ עדיין לא נצטרפו יחד, וממילא אין בזה היתר דהניחו מקצת חברים. וכמו"כ הטעימה שטועמים מכוס המקדש אינה כלום לצרפם. וכן הובא בשם הגר"ח קנייבסקי שליט"א שמסתימת הפוסקים וממשמעות דברי החזו"א נראה דהניחו מקצת חברים לא מהני לגבי קידוש [הו"ד בשו"ת 'נשמת שבת' ח"ב עמ' קע, בשם ספר 'שבת לישראל' עמ' תעו].
(אך הוסיף הגרי"ש אלישיב שליט"א [שם] דמכל מקום בליל הסדר כשהתחילו לומר ההגדה נחשב כתחילת הסעודה, ומהני בזה הניחו מקצת חברים, משום שכך תיקנו חז"ל לומר בליל הסדר ההגדה לפתיחת הסעודה, וכדחזינן מכך שאין ההגדה נחשבת הפסק בין הקידוש דליל פסח לסעודה, משום שנחשב זה כחלק מהסעודה, ולכן אם נשארים אחרים אין חשש שינוי מקום, ומותר לצאת גם לכתחילה).


מה. 'היסח הדעת' - האם מחייב לחזור ולברך גם בדברים הטעונים ברכה במקומם

בתוס' ד"ה כשהן, בסוה"ד

כתב רשב"ם [ד"ה ואחד] שהמחלוקת בסוגיין אם בשינוי מקום צריך לחזור ולברך או לא, מיירי שלא הסיח דעתו בינתיים, וע"פ דבריו כתב הב"י [בסימן עח סעיף ה] שאם הסיח דעתו, צריך לחזור ולברך, עיי"ש, והיינו אפילו בסעודת פת, והובא לדינא ברמ"א [שם סו"ס ב].
והנה התוס' [סוד"ה כשהן] כתבו דהא דתניא בתוספתא דבעל הבית שהיה מיסב ואוכל, קראו חבירו לדבר עמו וכו' הפליג צריך לברך המוציא וכו', אתיא כרבי יהודה דשינוי מקום בדברים הטעונים ברכה במקומם צריך לברך, ולא אליבא דהלכתא. וכתב החזו"א שמשמע מדברי התוס' שפירשו ד'הפליג' האמור שם, מיירי שהלך למקום אחר, ומחמת שינוי מקום צריך לברך שנית, ולכן כתבו התוס' דהך ברייתא לא אתיא אליבא דמאן דס"ל דשינוי מקום אינו מצריך ברכה. והוסיף החזו"א דאמנם מדברי רש"י [ביומא ל.] שפירש ד'הפליג' היינו שהה, משמע שכוונתו לומר דהיינו דשהה עד שהסיח דעתו מלאכול, וא"כ אתיא אפילו כרבנן, דלכו"ע היסח הדעת צריך לברך אפילו בדברים הטענים ברכה לאחריהם במקומם, וכדמשמע בסוגיא לקמן [קג:] גבי 'הב לן ונבריך'.
אמנם באבן העוזר [סימן קעח סעיף ב] כתב להוכיח מדברי התוס' דלמאן דס"ל שאין שינוי מקום בדברים הטעונים ברכה במקומם, גם היסח הדעת אינו מצריך ברכה, דאל"כ למה נדחקו התוס' להעמיד ברייתא זו דלא כהלכתא, הוה להו לאוקמי ברייתא זו באופן שהסיח דעתו מאכילה, ולכן צריך לחזור ולברך, ואילו לא שינה מקומו, לא היה צריך לברך, משום שבסעודה לא מהני גמר וסילק, ורק משום ששינה מקומו וגם הסיח דעתו, צריך לברך, אלא ודאי ס"ל לתוס' דאפילו הסיח דעתו לא מהני בסעודה למאן דס"ל דלקיבעיה קמא הדר. (ומזה הוציא האבן העוזר להלכה שגם אם הסיח דעתו באמצע סעודתו, אין צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה כשחוזר לסעודה, וכהא דאשכחן [בסימן קעט סעיף א] דאפילו גמר סעודתו וסילק עצמו מלאכול, כשחוזר ונמלך לאכול אין צריך ברכה ראשונה).
אך האחרונים נחלקו על האבן העוזר, והסיקו שהיסח הדעת מחייב ברכה בכל הדברים, וכמו שהביא הביאור הלכה [סימן קעח סעיף ב ד"ה אם הסיח] מדברי שו"ע הגר"ז [בסימן קעט ס"א], הבית מאיר והמגן גיבורים [שם ס"ק ה], וכתבו לחלק דהא דמבואר [בסימן קעט] שלענין אכילה לא חשיב היסח הדעת, איירי כשיושב במקום אחד, שבזה אמרינן שדרך האדם שלאחר שנמלך חוזר ואוכל, ולכך לא חשיב היסח הדעת, משא"כ כשעקר והלך ממקומו הוי היסח הדעת, וצריך לחזור ולברך.
וכתב המגן גבורים [שם סוס"ק ה] שיש לדחות הראיה מתוס' כאן, שהטעם שלא העמידו התוס' משום היסח הדעת, זהו משום דקתני שם בסתם, ומשמע שגם בלא היסח הדעת צריך לחזור ולברך, ולכך כתבו התוס' דאתי כרבי יהודה, עיי"ש.
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il