שודא דדייני | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

משנה וגמרא
בבא בתרא

קטגוריה משנית

8 דק' קריאה

בשני שטרות היוצאים ביום אחד נחלקו האמוראים. לדעת רב יחלוקו ולדעת שמואל "שודא דדייני', כלומר הדיינים בוחרים לתת לאחד הצדדים. הטעם שבמקרה זה אנו מעדיפים לעשות שודא על פני פסק אחר מבואר ברשב"ם (ד"ה שודא). הוא מנמק שבפסק יחלוקו ודאי יטול האחד חצי שאינו שלו ולכן אנו מעדיפים להכריע על פי שודא משום שבאופן זה יש סיכוי שיקלעו לאמת ואיננו עושים דבר שוודאי אינו כדין.

הכרעה הסתברותית או בחירה שרירותית
קיימת מחלוקת גדולה בראשונים על פי מה בוחרים הדיינים למי לתת, האם עליהם לבחור על פי ראות עיניהם למי מסתבר יותר שאכן שייך, כגון במקרה שלנו למי מסתבר יותר שהייתה דעת הנותן לתת, או שיש כאן בחירה שרירותית לפי חפצם.
רבנו גרשום (כאן ד"ה ושמואל), רש"י (כתובות פה ע"ב), הרשב"ם (כאן ד"ה שודא), הרמב"ם (זכיה ה, ו; יא, ג) והמאירי (כתובות פה ע"ב) מפרשים שהם נותנים למי שדעת הדיין נוטה שבאמת שייך לו, כגון שהיה קרוב ואהוב יותר אל הנותן ולפיכך מסתבר יותר שלו רצה הנותן לתת את המתנה, וכן פסק השולחן ערוך (רמ, ג), שכתב: "כל שדעתם נוטה להעמיד שדה זו בידו – יעמידו".
לעומתם, ראשונים רבים חולקים וסוברים שמשמעות הדין שודא היא שהדיין נותן למי שהוא חפץ. ביניהם רבנו חננאל (מובא בשו"ת רא"ש כלל קז אות ו), התוס' , הרמב"ן , הרשב"א , הריטב"א , הר"ן (הראשונים נמצאים על סוגייתנו) ועוד. ראשונים אלו הביאו סיוע לדבריהם ממספר מקורות.

הוכחות הראשונים
א. בגיטין יד ע"ב מדובר על אדם שאמר לשליח שיוליך מנה לפלוני ולפני שהגיע אליו מת השולח, ונחלקו שם התנאים אם תן כזכי ואם כן הספיק המקבל לזכות לפני מות השולח או שלאו כזכי ואם כן על השליח להשיב את המעות לבני השולח. גם שם מובאת מחלוקת אם בגלל הספק כמי לפסוק יש להכריע שיחלוקו או שודא, והגמרא התבטאה שם "כל מה שירצה שליח יעשה".
ב. כעין זה יש להוכיח מלשון הירושלמי (כתובות י, ד) לגבי הדין של שודא בדיינים: "אי זה מהן שירצו בית דין". משמע שתלוי ברצון הדיינים ולא בנטיית לבם מיהו הבעלים.
ג. עוד יש לדייק מן הירושלמי ששם דין זה אינו נקרא "שודא" אלא "שוחדא", ומבארים הראשונים לפי שאם הדיינים אוהבים יותר אחד מהם מפני שהוא עמית בתורה ובמצוות יתנו לו, וכביכול צריך כל צד לתת שוחד כדי שירצו לתת לו. הרמב"ן ו התוס' מעירים שלמעשה ודאי אסור לתת שוחד אלא זוהי רק לשון מליצית. הנימוקי יוסף העתיק דברי הרמב"ן בביאור הירושלמי אולם השמיט הערתו שזוהי רק מליצה, והבין מכך הדרכי משה (סימן רמ) שחולק וסובר שאכן מותר לתת שוחד, אך הבאר היטב (ס"ק ט) השיג עליו וכתב שודאי גם הנימוקי יוסף מודה לרמב"ן, וכך מסתבר, שהרי לא מתיישב על הלב כלל לומר שניתן לתת שוחד, ועוד שהיה לנימוקי יוסף לנהוג כדרכו ולהביא דברי הרמב"ן ולציין שהוא חלוק עליהם, ולפיכך נראה שמודה לרמב"ן אלא שלא טרח לפרט.
ד. בקידושין עד ע"א נאמר שהדיין נאמן לומר את מי זיכה ואת מי חייב רק כל עוד הם לפניו, ומקשה הגמרא מדוע כשכבר אינם לפניו לא נאמר שישוב וידונם מחדש וכך יגיע שוב לאותה הכרעה, ומתרצת שמדובר שההכרעה הייתה שודא. וכותבים התוס' שבשלמא אם הפירוש הוא שנותן למי שחפץ אכן לא יוכל מחדש לברר למי בחר לתת אולם לפי רש"י שנותן למי שמברר בדעתו שהכי מסתבר ששייך לו מדוע לא יוכל לשוב ולברר זאת ויגיע שוב לאותה הכרעה.
ה. הגמרא בסוגייתנו מקשה מדוע כאן נחלקו רב ושמואל אם אומרים יחלוקו או שודא ואילו בההיא ארבא הדין הוא כל דאלים גבר. מעירים התוס' (ד"ה רב) שלפירוש הרשב"ם לא מובנת הקושיא על שמואל, הרי שם לא שייכת אומדנא למי התכוון הנותן לתת, ולכן ברור שלא שייך לעשות שם שודא.
ו. בכתובות צד ע"ב מסופר שרב ששת פסק לטובת אחד הצדדים ולאחר מכן באו לפני רב נחמן והוציא מידו והעביר לצד השני. כאשר שאלו רב ששת לפשר מעשיו השיב שבמקרה זה יש לפסוק שודא. חזר והקשה רב ששת אם כן מדוע מטעם שודא לא הכריע כפי פסקו לתת לצד הראשון. השיב רב נחמן שרב ששת לא נתכוון לעשות כן מטעם שודא, ועוד שרב ששת אינו דיין ואילו רב נחמן כן. משמע מכאן שרק דיין יכול לפסוק שודא. הוכיח מכאן הרא"ש ששודא אינה תלויה בנטיית הלב אלא ברצון, שכן אם הדבר תלוי בראיות וסברות וכי רב ששת לא היה יכול לדון דין התלוי בראיות, אך אם הדבר תלוי ברצון הדיין מיושב לפי שכדי שיהיה כח וסמכות לתת למי שרוצים זקוקים לסמכות של דיין מומחה מפי ריש גלותא.

יישוב ההוכחות
כיצד ישיבו החולקים? הברכת אברהם רצה ליישב תחילה שאולי גם הראשונים החולקים אמרו דבריהם רק במקום שניתן להכריע על פי ראות הלב אולם יש מקרים בהם לא שייכת נטיית לב לאף צד ובכך הם מודים שיש לדיינים ללכת לפי רצונם בלבד. הטעם בכך הוא כנימוקו של הרשב"ם לדין שודא שאיננו רוצים לפסוק פסק שהוא ודאי לא נכון, ולכן גם במקום שלא ניתן להכריע על פי נטיית הלב מכל מקום אי אפשר להכריע יחלוקו. בדעת הרשב"ם הוא דוחה זאת, שהרי הרשב"ם בהמשך (ד"ה התם [השני]) כתב במפורש שבמחליף פרה בחמור פוסקים יחלוקו ולא שודא בגלל ששם לא שייך ללכת אחר נטיית הלב. אך הוא מביא שכן מפורש בדעת המאירי , ואמנם בהתחלה המאירי כתב במפורש כרשב"ם אך בסוף דבריו משמע שחוזר בו 1 .
על כל פנים, לכל הפחות לשיטת הרשב"ם עלינו ליישב את הקושיות שהביאו הראשונים החולקים, ונעמוד על הוכחותיהם.
א-ב. לגבי לשון הגמרא בגיטין "כל מה שירצה שליח יעשה", וכן לשון הירושלמי "אי זה מהן שירצו" אפשר ליישב שאין הכוונה לרצון שרירותי אלא לפי ראות עיניהם, ונקרא בלשון רצון משום שבשונה מדין רגיל כאן אין כללי הכרעה מוגדרים ומחייבים אלא הם מכריעים על פי נטייתם ותחושת לבם. לכאורה בגיטין קשה לפרש כך, שהרי שם לא מדובר בספק במציאות אלא בספק הלכתי אם תן כזכי ובכך לא שייך להכריע על פי הסתברות, אך אפשר לומר שאמנם יש מחלוקת הלכתית מהי בדרך כלל כוונת הנותן אך בכל מקרה ומקרה יש מקום לאומדנא פרטית מה הייתה כוונת הנותן שלפנינו. ואכן כך מפורש ברש"י (ד"ה מה שירצה) שם שביאר: "מה שירצה שליח יעשה – לפי מה שראה בדעתו של משלח אם היתה עינו יפה במתנה זו ואוהב את המקבל ואת בניו".
לגבי הגמרא בגיטין ניתן ליישב באופן נוסף, ששם הואיל וכלל לא הגיע לבית הדין אלא נמצא ביד השליח יכלו חז"ל לתקן שיתן לפי ראות עיניו, ואין לדמות למקרים בהם הגיע הדיון לבית הדין שאין להם זכות ללכת בדרך זו, שכן מתפקידם להכריע לפי כללי הצדק ולא שייך שיפסקו לפי שרירות לבם. לפי זה הביטוי 'שודא' שם אינו זהה לגמרי לביטוי 'שודא דדייני' אצלנו. יש לסייע לכך מהגמרא בכתובות צד ע"ב שמשם הוכיחו רבנו חננאל וראשונים נוספים שרק דיין מוסמך יכול לבצע דין שודא, והרי כאן מדובר בשליח שאינו דיין כלל, אלא על כרחך שכאן זהו דין שונה. על פי חילוק זה תתורץ גם קושיית התוס' (ד"ה שודא) על רבנו חננאל האומר שקבלה בידינו שאין עושים שודא אלא בקרקעות, והקשו עליו מהסוגיא בגיטין, ולפי תירוצנו שם זהו דין שונה ואין כאן אלא שיתוף השם.
ג. לגבי הכינוי "שוחדא", המאירי גורס שם "שוחרא לדייני" ומסביר אף לשיטת החולקים שזה מלשון תשחורת ושחוור, כלומר היכולת בידם על זה. לפי זה ניתן להסביר גם את השיטה הראשונה, שיש יכולת בידם להכריע על פי נטיית לבם ולא על פי כללים מוגדרים ומחייבים, אף שאינם יכולים לעשות ככל העולה על רוחם.
ד. לגבי הקושיא מקידושין נראה ליישב בפשיטות, שאף שאינם פוסקים בסתם על פי רצונם אלא על פי הנראה להם, היות ואין כאן דין גמור אלא רק הליכה על פי נטיית הלב, זהו דבר משתנה יותר, ויתכן שבפעם הבאה לבם יהיה נוטה לצד השני.
ה. לגבי קושיית סוגייתנו מארבא, התוס' עצמם מתרצים שלפי הלשון העיקרית בכתובות צד ע"ב אפשר להסביר שהקושיא כאן היא דווקא על שיטת רב ולא על שיטת שמואל (לפי הלשון הראשונה שם אי אפשר להסביר את הקושיא על שיטת רב ומוכרחים לומר שהקושיא כאן היא דווקא לשיטת שמואל). עוד מתרצים שיש לדחוק ששם יתנו הדיינים למי שדבריו נראים כנים ואמיתיים יותר.
ו. לגבי הוכחת הרא"ש מהסיפור של רב נחמן ורב ששת, נראה ליישב שגם בשביל לפסוק דין שאינו מושתת על הוכחות ועל דינים גמורים אלא על פי נטיית הלב זקוקים לסמכות מפי ריש גלותא.

טעמי השיטות
מן הסברא ודאי שיטת ההולכים בדרכם של רש"י והרמב"ם מובנת יותר, שהרי מוטל עלינו ככל הניתן לקרב את הדין אל האמת. כאמור, הרשב"ם נימק שמעדיפים הכרעת שודא על פני יחלוקו כדי לא לבצע פסק שהוא ודאי לא נכון, אולם כדברי הרשב"ם כל זה בתנאי שיש לנו בסיס להניח שהפסק אכן יזכה את הזכאי ויחייב את החייב, אולם במקרה שאין יכולת לדעת ואין סברת הלב נוטה לשום צד ודאי נעדיף ללכת בדרך הפשרה, למרות שהיא ודאי אינה נכונה, מאשר לזכות את אחד הצדדים בצורה שרירותית בלי שום טעם.
הרמב"ן והראשונים שהלכו עימו, כנראה בגלל הקושי מהסוגיות שהביאו נאלצו ללכת בדרך פחות מובנת מסברא והבינו שעדיף ללכת אפילו אחר רצון שרירותי. מה הטעם בכך? מדוע אנו מעדיפים לבצע פסק שאין בו שום בסיס הלכתי ושום סבירות מיוחדת שדווקא הוא האמיתי על פני הצד השני, וכל זה רק כדי לא לבצע פסק שהוא ודאי לא נכון? מדוע לא נכון במקרה כזה ללכת על דרך הפשרה? נראה שהם נתנו משקל גדול מאוד לסברא שאיננו רוצים להוציא פסק שוודאי אינו אמיתי. אם הולכים מראש על דרך הפשרה זה קביל, אך אם החליטו ללכת לפי הדין, שוב לא שייך להוציא פסק שאינו יכול להיות אמיתי. ועדיין הדברים טעונים הבנה ליישבם על הלב. עוד יש לשאול, גם אם איננו רוצים ללכת בדרך הפשרה, מדוע לא נעדיף להכריע על פי גורל, כפי שמצאנו לגבי חלוקת ירושה, הרי דרך זו עדיפה כי איננו מעדיפים את אחד הצדדים ללא סיבה אלא נותנים לשניהם סיכוי שווה.
אולי ניתן לבאר שאין דעת הראשונים שהדיין נותן בסתם למי שרוצה אלא שנותן לפי מי שלדעתו חשוב יותר לתת, כגון שהוא עני יותר או שהוא צדיק יותר וכך הכסף יסייע יותר לקיום תורה ומצוות, והלשון "למי שהדיין רוצה" כוונתה שאין לפסיקה שום קשר לעשיית צדק ולהליכה אחר הבעלים האמיתיים, אלא הואיל ואין דרך לברר אנו מתייחסים לכך כאל כסף של צדקה וכד' שאנו מתעדפים ונותנים אותו לפי סולם ערכים שאינו קשור לעשיית צדק. סיוע לכך יש להביא מלשון הרמב"ן: "ואם אוהבין זה יותר מזה מפני שהוא עמית בתורה ומצוות יתנו לו", כלומר אין זו סתם אהבה אישית אלא משום שהוא עמית בתורה ומצוות. לפי ביאור זה תובן הסברא מדוע יש מקום לדרך זו. אולם ביאור זה דחוק בדברי הראשונים. ראשית, מתחילת המשפט ברמב"ן שתלה זאת ב"אוהבין זה יותר מזה" משמע שלא מדובר על העדפה ערכית אלא זה תלוי באהבתם. שנית, התוס' כתבו רק "למי שירצה הדיין" ואילו סברו כדברינו היה להם לפרט. ועוד, התוס' הקשו על רש"י מהסוגיא בקידושין, אם שודא אינה הכרעה שרירותית אלא נעשית לפי נטיית הלב, מדוע הדיין לא יכול לשוב ולעשות שודא ובכך מן הסתם יחזור על הכרעתו הקודמת. אם גם לפי התוס' אין כאן הכרעה שרירותית אלא בדיקה על פי סולם ערכים, גם לפיו יקשה מדוע עשייה מחודשת של שודא לא תשחזר את ההכרעה הקודמת.
הברכת אברהם נוטה לצמצם חידושם ולומר שבמקרה שהלב נוטה לאחד הצדדים גם הם יודו שיש לנהוג כן, אלא שלדעתם אין צורך להתאמץ ולתור אחר נטיית הלב במקום שאינו ברור. אם נקבל את דברי הראשונים הללו כפשוטם, שלכתחילה הולכים רק אחר הרצון, יש לשאול מדוע באמת יש עדיפות לרצון שרירותי על פני נטיית הלב, ונראה שסברו שאין לייחס חשיבות לנטיית הלב וכל שאין הוכחות ברורות לאחד הצדדים לא שייכת דרך אמצעית אלא יש ללכת במסלול אחר לגמרי של הליכה אחר הרצון. כמובן, אם הביאור בשודא הוא כפי המוצע לעיל, שנותנים לפי סולם ערכי, הסברא כאן תובן יותר.
להבנת הברכת אברהם במאירי, גם שיטה זו אינה חולקת לגמרי על התוס', וגם היא סוברת שלעולם אין ללכת אחר פסק שוודאי אינו אמיתי, ואפילו במחיר של הליכה אחר רצון שרירותי.
מעבר לשאלה מדוע לא עדיף להכריע שיחלוקו יש לדון מדוע דרך זו של הכרעה שרירותית הינה קבילה בכלל, הרי לכאורה אין כאן שום עשיית דין וצדק. עומד על כך הרא"ש בתשובה (כלל קז אות ו סוף ד"ה עוד שאלוהו הרבה) ומסביר שמתפקידי הדיינים לדאוג לא רק לדין אלא גם לשלום בעולם, ו"מכיוון שבא הדין לפני הדיין והוא אינו יכול לברר הדבר אינו רשאי למשוך ידו מן הדין ויריבו הבעלי דינין זה עם זה. וכתיב: אמת ומשפט שלום וכו', כי על ידי המשפט יש שלום בעולם, ולכך נתנו כח לדיין לשפוט ולעשות מה שירצה אף בלא טעם וראיה, כדי לתת שלום בעולם".

^ 1.מסופקני אם אכן זו כוונת המאירי או שהוא סובר כרשב"ם ולא חזר בו, אלא שלאחר מכן הביא שיטת החולקים וסוברים כרמב"ן, ומה שכתב בסוף דבריו – שבההיא ארבא אין יכולת ללכת אחר נטיית הלב אלא נותנים למי שהם אוהבים יותר או מצד אי זו מעלה או מצד הרצון – אין כוונתו שבכך הוא מודה בגלל שאי אפשר ללכת אחר נטיית הלב, אלא הוא מוסב על שיטת הרמב"ן והביא סיוע לשיטתם מכך שבארבא אי אפשר לפרש כרשב"ם כי לא שייך שם נטיית הלב ומכך סיוע לכך ששודא משמעותו ללכת אחר הרצון.

בבא בתרא