- משנה וגמרא
- כתובות
לימוד השיעור מוקדש לרפואת
נתנאל חיים בן אילנה אסתר
נמצא שלמסקנה חזרנו בנו משני דינים. הראשון, באנוסים מחמת נפשות לא נאמנים כשכתב ידם יוצא ממקום אחר, בגלל הדין שכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. השני, באנוסים מחמת ממון לא נאמנים אפילו כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר, בגלל הדין שאין אדם משים עצמו רשע. יש להתבונן מה הייתה הסברא בהווה-אמינא? לגבי הדין הראשון, נראה להשיב על פי מהלך הגמרא. כאשר רבא דוחה את ההווה-אמינא ומקשה שכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד הוא מוסיף: "וכי תימא הני מילי על פה אבל בשטר לא, והא אמר ריש לקיש עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין". על פי זה יש לומר שההווה-אמינא הייתה שדווקא בהגדה בפה קיים הכלל "כיוון שהגיד". לגבי הדין השני, נראה שלפי ההווה-אמינא הואיל ויש לו מיגו נאמן לשים עצמו רשע.
הגר"ש איגר (מובא בהגהה של אחיו בחידושי רעק"א על תוד"ה אין נאמנים) סובר שאף למסקנה נאמן במיגו לשים עצמו רשע, ודווקא בסוגייתנו לא נאמנים לפי שבתחילה אמרו שכתב ידם הוא ואם כעת פוסלים את השטר נחשבים כחוזרים ומגידים, ובניגוד לדעת אביו, לדעתו כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אפילו מכח מיגו. אילו אדם היה נאמן לשים עצמו רשע היה נאמן גם כאן, לפי שחזרתם מהכשר השטר הייתה תוך כדי דיבור ונחשב להגדה אחת, אולם בגלל שבתורת עדות אינם נאמנים לשים עצמם רשעים, הנאמנות להמשך דבריהם אינה מתוקף עדות אלא מכח מיגו ואם כן נסתיימה הגדתם הראשונה, ומכיוון שכך שוב אינם נאמנים לחזור מהגדתם ואפילו מכח מיגו. הוא מדייק את דבריו מכך שכשרבא הקשה על ההווה-אמינא הוא הקשה רק את הקושיא על הסיפא, מצד כיוון שהגיד, ולא הקשה גם על הרישא מצד אין אדם משים עצמו רשע, ולפי דבריו מובן, כי גם הקושיא על הרישא נובעת מהדין של "כיוון שהגיד".
קטנים ופסולים היינו
המשנה לא עסקה רק באנוסים אלא הזכירה יחד עם אנוסים שני מקרים נוספים קטנים היינו ופסולים היינו. נמצא שהיחס לשני מקרים אלו משתנה בין ההווה-אמינא למסקנה. לפי ההווה-אמינא מדמים אותם לאנוסים מחמת ממון שמשימים עצמם רשעים ואילו לפי המסקנה מדמים אותם לאנוסים מחמת נפשות שלא משימים עצמם רשעים, וצריך להבין מהם שני הצדדים. בפשטות נראה כמו המסקנה, שהרי לומר שהיו קטנים אין בכך רשעות. לפי זה גם "פסולים" יש לפרש באופן שלא משימים עצמם רשעים, כגון קרובים. רש"י (ד"ה פסולי עדות) כתב: "קרובים או משחקים בקוביא". לכאורה הפרשנות של קרובים מתאימה למסקנה ואילו משחקים בקוביא להווה-אמינא, ואכן הרמב"ן (ד"ה פרש"י) הקשה על רש"י וכתב שיש לפרש רק קרובים, אך רואים שגם רש"י נזהר מלפרש "גזלנים" ונקט דווקא משחקים בקוביא שזהו פסול קל יותר, ואכן הרא"ה (ד"ה אלא) מיישבו שבגלל שפסולים רק מדרבנן ורק משום שאינם עסוקים ביישובו של עולם אין זה נחשב שמשימים עצמם רשעים .
נותר להבין מדוע לפי ההווה-אמינא הגמרא דימתה לאנוסים מחמת ממון. לגבי פסולים ניתן לומר שחשבה להעמיד בגזלנים אך לגבי קטנים נותר הקושי. התוס' (ד"ה לא שנו) משיבים על כך שניתן לנמק כביאור הגמרא בהמשך בשיטת רבי מאיר החולק על חכמים ופוסל אפילו בקטנים ופסולי עדות למרות שאין כתב ידם יוצא ממקום אחר ויש מיגו. הנימוק הוא שחזקה שבעל השטר אינו מחתים אלא עדים גדולים וכשרים. הרא"ה (ד"ה מתני') מתרץ באופן אחר וכותב שסברת ההווה-אמינא היא שהואיל והם אומרים שהיו קטנים או קרובים ובכל זאת חתמו על השטר הרי זו רשעות. צריך לעיין מדוע נימוק זה אינו נכון למסקנה, ונראה שקרובים יכולים לטעון שאין רשעות בחתימה על שטר, כי כוונתם לא הייתה להכשיל את בית הדין, אלא סברו שהלווה יודע שהם קרובים ובכל זאת הואיל והם ידועים כאנשים מהימנים חתימתם תרתיע את הלווה ולא יעז להכחישם למרות שתהיה בידו את היכולת להכחישם ולטעון שהם קרובים ואינם כשרים לעדות.
שטר מקויים – אינם נאמנים
נעסוק בטענת "מחמת נפשות" ונעמוד תחילה על המקרה שהשטר מקויים, דהיינו, כתב ידם יוצא ממקום אחר, שבו נפסק שאינם נאמנים. במקרה זה אין לעדים מיגו שיכלו לא לקיים את השטר אך התוס' (ד"ה אין) שואלים מדוע אינם נאמנים במיגו שיכלו לומר שהשטר פרוע. ומשיבים: "דכיון דמקויים הוא הוי מגו במקום עדים כדפירשנו. ועוד דחוזרים ומגידים הם וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדאמרינן בגמרא. ועוד דבשני עדים לא אמרינן מגו וברישא נאמנים משום דאי בעו שתקי".
תירוצם הראשון הוא שהואיל והשטר מקויים נחשב כאילו יש עדים המעידים שנחתם בכשרות, ומיגו אינו מועיל במקום עדים. קודם לכן (ד"ה הרי) הם הוכיחו יסוד זה מהדין בדף יט ע"ב שאם יש שטר שאינו מקויים ובאו שני עדים אחרים והעידו שאכן זהו כתב היד של ראובן ושמעון אלא שהם היו אנוסים הם נאמנים לפסול את השטר, אולם אם השטר מקויים הרי זה כתרי ותרי ולכן מספק מעמידים את הממון בחזקתו ולא ניתן להוציא מכח השטר.
צריך עיון מדוע נחשב כעדים מול עדים, הרי גם אם השטר מקויים העדים לא העידו בפירוש שלא חתמו מחמת אונס. אפשר לומר שבעצם עדותם שהייתה הלוואה כלול שלא חתמו תחת אונס כי אילו הייתה החתימה תחת אונס הרי שלא הייתה הלוואה והם מעידים שכן הייתה, וכך לכאורה נראה מפשט רש"י שם (ד"ה תרי ותרי) המפרש: "עדי השטר ב', ואלו ב' מעידים עליהם שפסולים היו", משמע שלא האנן סהדי נחשב כשני עדים כנגד העדים הפוסלים אלא עדי השטר עצמו. אולם בתוס' (ד"ה הרי) וכן בתוס' רא"ש (ד"ה הרי) התנסחו "אנן סהדי שלא היו אנוסים", וכן ברא"ש בפסקים (סימן יג) כתב במפורש שזו חזקה "והך חזקה חשיבא כעדים", ומשמע מכך שאין זו עדות גמורה אלא רק אנן סהדי.
אך אם כך, עולה השאלה מדוע הגמרא בדף יט ע"ב מחשיבה זאת כתרי ותרי הרי ברור שעדים עדיפים מאנן סהדי (למעט מקרה שאין שום ספק והמציאות ברורה לעינינו שלא כדברי העדים, כגון שהעידו שפלוני רצח את אלמוני ובא הרוג ברגליו, אך בכל מקרה שיש אפשרות כל שהיא במציאות, אפילו מיעוט שבמיעוט, שדברי העדים נכונים נקבל את דבריהם כי הם מגלים לנו שהמקרה שלפנינו שייך למיעוט דמיעוט).
ונראה שתקנת התורה היא להתייחס לכך כעדות גמורה. עצם נתינת כח עדות לשטרות היא מעין תקנה של התורה, משום החיסרון שבעדות בעל-פה, שעדים אינם קיימים לנצח וכן הולכים לפעמים למדינת הים, ולכן נתנה התורה כח של עדות גם לשטרות, וכדברי המשנה בגיטין (ד, ג): "העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם". כחלק מתקנה זו מוכרחים לתת תוקף גם שלא יוכלו לומר שהעדים חתמו מחמת אונס, ולכן נתנו תוקף של עדות גמורה ל"אנן סהדי" זה . כך ניתן לפרש גם את דברי רש"י הנזכרים, כלומר, כוונתו היא שנתנו תוקף לעדי השטר כאילו הם מעידים במפורש שהם כשרים.
לאור יסוד זה יתיישבו תמיהות רבות בדברי הראשונים, כפי שיבואר, אולם כבר כעת נביא הוכחה מוכחת לכך מדברי התוס' בדף יט ע"ב (ד"ה ואם כתב). הגמרא אומרת שאם יש שטר מקויים ובאים עדים ומעידים שהעדים החתומים על השטר הינם פסולים אנו מתייחסים לכך כתרי ותרי. התוס' מעמידים שמדובר דווקא במקרה שהאחרונים מעידים שהראשונים היו פסולים בעבר בעת החתימה וכעת הם כבר כשרים, כי אחרת היינו מאמינים לאחרונים כמו בכל שתי כתות שהשנייה מעידה על גוף הראשונים ופוסלת אותם. אם מדובר באנן סהדי אז גם אם האחרונים מעידים על ההווה אין לקבל דבריהם כי סוף סוף יש הוכחה במציאות נגדם, אלא ודאי יש כאן תקנה להחשיבם ממש כעדים (לולא היה אנן סהדי לא היינו מתקנים זאת), ולכן ככל עדים נאמנות האחרונים תלויה אם הם מעידים על גופם של הראשונים או לא.
אך לכאורה מהרא"ש שם (סימן יג) מוכח להפך כי הוא אכן חולק על התוס' מסיבה זו גופא וכותב שהואיל והאנן סהדי קיים גם אם האחרונים מעידים על ההווה, גם במקרה זה יש להתייחס לכך כתרי ותרי. וצריך ליישבו מהתמיהה שהעלנו למעלה שאכן יש שלוש רמות של אנן סהדי: בהרוג בא ברגליו נדחה את העדים מפני האנן סהדי; באנן סהדי רגיל הוא ידחה מפני העדים; אך כאן זהו אנן סהדי חזק ובכך הוא שקול לגמרי לעדים. זהו חידוש גדול מאוד, שיש הוכחות הנחשבות כשקולות לעדים. אולם צריך עיון לפי זה מדוע כשהשטר לא מקויים הם כן נאמנים, הרי יש הוכחה במציאות שעל הצד שאינו מזוייף העדים חתמו בכשרות ולא באונס. בהמשך תובא תשובת התוס' רא"ש לכך, אך לפי האופן בו נסביר שם את דבריו הם יובנו דווקא לפי דרכם של התוס' ולא יעלו בקנה אחד עם דבריו כאן בפסקים.
כמצוטט למעלה, התוס' מוסיפים "ועוד דחוזרים ומגידים הם, וכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד". רבי עקיבא איגר (על תוד"ה אין) מקשה, שהדין של חוזר ומגיד מונע את יכולת החזרה בתורת עדות, אך כאן גם אם אין תוקף של עדות לדבריהם בעת החזרה מכל מקום יש להאמינם מצד מיגו. לכן הוא דוחק ואומר שתירוץ זה אינו עומד בפני עצמו אלא הוא בא להשלים את התירוץ שלפניו. התירוץ הקודם ביאר שאינם נאמנים מצד מיגו בגלל שהוא מיגו במקום עדים, אך לכאורה יש לשאול מדוע לא נאמר שגם דבריהם בחזרתם הם דברי עדות ויש כאן עדים עם מיגו כנגד עדים בלי מיגו, ולפיכך הוסיפו התוס' שהגדתם השנייה אינה קרויה עדות בגלל שאין להם זכות לחזור ולהגיד. לבסוף רבי עקיבא איגר מקשה על תירוצו ונשאר בצריך עיון.
בתשובה שם מובאת הערת בנו הכותב שאחיו רבי שלמה איגר סבר שהדין שכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אינו מסיר רק את היכולת לחזור בתורת עדות אלא אינם נאמנים לחזור אפילו מכח מיגו , . לדבריו תירוץ זה עומד בפני עצמו ויש בתוס' שלושה תירוצים.
בתירוץ האחרון כותבים התוס', שלא אומרים מיגו לשני עדים. הטעם לכך מבואר בתוס' בדף הבא (ד"ה ואם), שאין האחד יודע מה בלב חברו". יש לעיין אם תירוץ זה חלוק על התירוץ הראשון ולפיו אין זה נחשב מיגו במקום עדים, או שמודה בכך ורק בא להוסיף טעם נוסף לכך שכאן אין ללכת אחר המיגו.
שטר שאינו מקויים – נאמנים
כאשר השטר אינו מקויים על ידי עדים אחרים ועדי השטר אומרים שזהו כתב ידם אלא שהיו אנוסים מחמת נפשות הרי הם נאמנים. התוס' (ד"ה הרי) מקשים מדוע נאמנים הרי זהו מיגו במקום עדים. כפי שנתבאר למעלה התוס' הוכיחו מהמקרה בהמשך של תרי ותרי ששטר מוגדר כיש עדים על כך שנחתם בכשרות, ומדוקדק מדבריהם שאין כאן באמת עדים גמורים אלא שאנן סהדי שעדים החתומים על השטר חתמו בכשרות.
נקודת המוצא שלהם היא שמקור הנאמנות של העדים לומר אנוסים היינו הוא מחמת המיגו. כך לכאורה מפורש גם בגמרא האומרת "בשלמא לרבנן כי טעמייהו, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר". החידושי הרי"ם (על תוד"ה הרי) הקשה מדוע זקוקים למיגו ואינם נאמנים בתורת עדים, הרי הם מעידים כן תוך כדי דיבור ואם כן אין בעיה של חוזר ומגיד, ותירץ שעדות הקיום גורמת להחשיב את העדות שבשטר כעדות, ומאז עדות זו עבר תוך כדי דיבור.
דרך התוס'
התוס' משיבים שחז"ל הצריכו קיום שטרות, וכאן הואיל ותוך כדי דיבור לקיום הם חוזרים ואומרים שאנוסים היו אין זה נחשב כלל לקיום, ולפיכך אין לדמות לתרי ותרי ששם מדובר בשטר מקויים. דברי התוס' קשים, מה אכפת לנו אם השטר מקויים או לא, הרי אם יש אנן סהדי ששטר חתום נחתם בכשרות, משום שזו המציאות ונדיר שחותמים שלא בכשרות, אז גם אם השטר לא מקויים אנן סהדי שאם לא זוייף אלא נחתם בידי עדים – העדים היו כשרים .
יש להשיב על שאלה זו על פי היסוד שנתבאר למעלה, שמצד המציאות אנן סהדי זה אינו מוחלט לגמרי ואינו דומה ל'בא הרוג ברגליו' אלא שזו מעין תקנה של התורה לתת לכך כח של עדות כדי שנוכל לתת תוקף לשטרות, כשם שהתורה תיקנה לתת תוקף של עדות לעצם השטר ולא לחשוש שהוא מזוייף. לאור זאת יובנו דברי התוס'. כאשר חז"ל ראו שאנשים מזייפים שטרות והצריכו קיום בשטרות, הם בעצם תיקנו לגרוע מתקנת התורה במקום שהשטר לא מקויים, שבמקרה כזה לא נתייחס לשטר כודאי לא מזוייף, וכמו כן תיקנו שלא נתייחס לאנן סהדי שנחתם בכשרות (על הצד שאינו מזוייף) כעדות גמורה, אלא עדים עדיפים מהאנן סהדי. לכן האומרים כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת נפשות נאמנים, כי הואיל והשטר לא היה מקויים בלעדיהם אין כאן עדות שנחתם בכשרות. ואם נשאל, הרי סוף סוף באמירתם שכתב ידם הוא מתקיים השטר ושוב חוזרת תקנת התורה להתייחס לכך כאל עדות. יש לומר שהתקנה היא רק במקום בו יש בפועל שהות זמן בו השטר מקויים ללא עוררין על כשרות החותמים, אך כאן שתוך כדי דיבור לקיום כבר עוררו העדים על כשרות החותמים מסתבר שלא נאמרה התקנה.
לכאורה עדיין יש לשאול, גם אם לפי התירוץ אין כאן את התוקף של עדות להנחה שלא חתמו בקטנותם, סוף סוף יש לכך תוקף של חזקה או אפילו של אנן סהדי, ואם כן עדיין קשה כיצד מיגו יועיל. בדף יט ע"א משמע שחזקה עדיפה ממיגו, והתוס' שם (ד"ה חזקה) התקשו מהגמרא בבבא בתרא ה ע"ב הנותרת בספק לגבי חזקת אין אדם פורע תוך זמנו אם מיגו עדיף או שמא חזקה. לעומת זאת התוס' בדף ט ע"ב (לא דקא) מחלקים שמא לא כל החזקות שוות וחזקת אין אדם טורח בסעודה ומפסידה מעולה יותר וודאי עדיפה ממיגו. לאור זאת, אולי יש מקום ליישב שכאן זו חזקה חלשה שמיגו גובר עליה.
אולם תירוץ זה דחוק כי היה לתוס' לציין זאת כפי שציינו ודנו בכל מקום הסותר לגמרא בבבא בתרא שנותרה בספק. ועוד, התוס' בתחילת הדיבור קראו לכך "אנן סהדי", ולא נראה שקראו לכך כך רק בגלל שלאחר תיקון שטרות נחשב כעדים ממש, אלא מסתבר שלדעתם מצד המציאות יש לכך תוקף של אנן סהדי ועל גבי זה משום תיקון שטרות נתנו לכך תוקף כעדים ממש. לפי זה תחזור שאלתנו, שהרי אנן סהדי ודאי גובר על מיגו. ונראה לתרץ, שאמנם בשלב הקושיא של התוס' הם הבינו שכוחם של העדים הוא רק מכח מיגו, כמבואר לעיל, משום שבעדותם הם מקיימים את העדות עליה העידו בשעת החתימה ומאז עבר יותר מכדי דיבור, אך כעת לפי המסקנה שחז"ל תיקנו שבמקרה שאומרים תוך כדי דיבור השטר נחשב לא מקויים, נמצא שלא קיימו את העדות שבשטר ואם כן אין בעיה של חוזר ומגיד ולפי זה כעת יש להם תוקף לא רק מצד מיגו אלא מצד עדות. נמצא שבגלל שהשטר לא נחשב מקויים אין להנחה שלא היו קטנים תוקף של עדות אלא רק של אנן סהדי, ומאידך יש לאמירה שהיו קטנים תוקף של עדות ולא רק של מיגו, ועדים גוברים על אנן סהדי.
אמנם צריך עיון מדברי הגמרא בהמשך שנימקה את דעת חכמים שהעדים נאמנים מכח הפה שאסר, ולפי הסברנו במסקנת התוס' נאמנים מכח עדות, ועוד תוס' עצמם בדיבור הבא (ד"ה אין) בתירוצם השלישי כתבו שברישא נאמנים משום דאי בעי שתקי, משמע שנאמנים רק בגלל המיגו. מאידך, בתירוצם השני כותבים שבסיפא אינם נאמנים גם במקרה שיש מיגו משום כיוון שהגיד אינו חוזר ומגיד, ומוכח מכך שברישא אין בעיה של חוזר ומגיד, ואם כן לכאורה חוזר להם כח העדות, וצריך עיון.
ראינו למעלה שהתוס' (ד"ה אין) בתירוצם האחרון חילקו שבשטר מקויים העדים לא נאמנים כי לא אומרים מיגו לעדים אך בשטר שאינו מקויים נאמנים כי יש להם מיגו שיכלו לשתוק ומיגו כזה אומרים גם לעדים. והסתפקנו למעלה אם תירוץ זה חלוק על התירוץ הקודם וסבור שאין בכלל אנן סהדי שעדים חותמים בכשרות, או שמודה בכך אלא שבא להוסיף טעם נוסף לכך שהמיגו לא מסייע להם. אם נאמר שרק בא להוסיף טעם נצטרך לפרש את סוף דבריהם – שבאינו מקויים נאמנים מיגו שיכלו לשתוק – שהוא מבוסס על דברי התוס' (בד"ה הרי) שכאן אין זה מיגו במקום עדים הואיל ותוך כדי דיבור ביטלו את הקיום, וכנגד הבעיה הנוספת שכלל אין מיגו לעדים תירצו שכאן יש מיגו כי יכלו לשתוק . אך נראה יותר שתירוץ זה עומד בפני עצמו וחלוק על קודמו, ולדעתו אין כאן אנן סהדי ולכן נזקקו לתרץ שאינם נאמנים בשטר מקויים בגלל שאין מיגו לעדים, ולפי זה הביאור של סוף דבריהם הוא שבשטר שאינו מקויים נאמנים רק מכח המיגו, ונמצא שתירוץ זה חלוק על התוס' בד"ה הרי הסבור שיש אנן סהדי שחתמו בכשרות .
דרך התוס' רא"ש
התוס' רא"ש (ד"ה הרי) מתרץ שלמרות שמיגו במקום עדים הוא, העדים נאמנים בגלל שהם באים מכח טענת זיוף, כלומר במיגו דמזוייף, וכמו שבטענת מזוייף תיקנו חכמים שנאמן למרות שמן התורה נעשה כמי שנחקרה עדותם בבית דין, כך כאשר טוען טענה אחרת במיגו דמזוייף, ולכן אין להקשות מתרי ותרי ששם מדובר בשטר מקויים.
בשונה מן התוס', מדבריו נראה שנותר בהבנה שהנאמנות היא מטעם מיגו ורק מטעם מיגו, אלא שכאשר יש יכולת לטעון מזוייף האמינוהו חכמים גם בשאר טענות. דבריו טעונים הבנה. אם סוף סוף יש אנן סהדי כנגד דבריו כיצד האמינוהו במיגו. וצריך ליישבו על פי היסוד שכתבנו למעלה, שמצד המציאות האנן סהדי שחתמו בכשרות אינו מוחלט אלא התוקף שלו הוא מתקנת חז"ל, ולכן יש מקום לחידושו שיש מקומות בהם החליטו לא לתת לו תוקף, ואז אפילו מיגו גובר עליו. לפי הדרך הראשונה שביארנו בתוס' נראה שמצד המציאות יש כאן אנן סהדי ועדיף ממיגו אך אינו עדיף מעדות ומצד התקנה יש לו תוקף כשל עדות, אך לפי הרא"ש מצד המציאות אפילו אין כאן אנן סהדי שהרי גרע אפילו ממיגו , ומצד התקנה נחשב כעדות. כאמור, לדעתו כוחם אינו מצד עדות אלא מצד מיגו . אך צריך עיון כי לעיל הוכחנו מהרא"ש בפסקים שחולק על היסוד הנזכר ולדעתו יש מצד המציאות אנן סהדי השקול כעדים, ושמא יש להידחק ולומר שהתוס' רא"ש לא הלך כשיטתו בפסקים, אך בכל מקרה נתקשה מדוע לפי הרא"ש בפסקים נאמנים כשהשטר אינו מקויים.
דרך ה'שיטה ישנה'
הבית יעקב (על תוד"ה הרי) ביאר שלדעת התוס' העדים נאמנים לחזור רק מהקיום אך מכח המיגו נאמנים לבטל את השטר. אולם הוא מביא שבעל ה'שיטה ישנה' הקשה לגבי המקרה של תרי ותרי כשהשטר לא היה מקויים (שיטה מקובצת יט ע"ב ד"ה הרי), מדוע קורעים את השטר הרי הם נאמנים רק מכח המיגו שיכלו לא לקיים, ואילו לא היו מקיימים לא היינו קורעים את השטר אלא רק לא מגבים עד שיקויים. ומתרץ שכאן הנאמנות היא לא רק מחמת מיגו אלא כל שני עדים נאמנים לכל עדות, וכאן כל עוד השטר לא קויים לא נגמרה עדותם ולכן אין להתייחס לכך כתרי ותרי וממילא נאמנים בתורת עדות לבטל את השטר. כך מסביר הבית יעקב את דבריו וכותב שעל פי זה אפשר לומר כך גם במקרה שלנו בדף יח ע"ב שהעדים החתומים עצמם מעידים שהוא כתב ידם אלא שאנוסים היו, כלומר, נבאר שלא נגמרה עדותם ולכן הם נאמנים לפסול את השטר לגמרי ולא רק לבטל את הקיום, ולפי זה הוא חלוק על התוס' הסוברים שנאמנים רק לבטל את הקיום וזקוקים לכח המיגו כדי לבטל את עצם השטר, ולדעתו מכח העדות נאמנים גם לבטל את השטר .
לדבריו, נראה ששורש המחלוקת בין התוס' לשיטה ישנה, אם נאמנים לבטל בעדותם את עצם השטר או רק את הקיום, הוא אימתי שעת הגדת עדות שבשטר. לפי השיטה ישנה, כמבואר בדבריו, ההגדה היא בעת הקיום, ולכן תוך כדי דיבור לקיום נחשב גם כתוך כדי דיבור לעיקר העדות ונאמנים לחזור ולבטל את השטר לגמרי, אך לפי התוס' ההגדה היא בעת הכתיבה, ולכן כעת נאמנים לחזור רק מהקיום.
יש להעיר, שדברי השיטה ישנה שם אינם בהירים די הצורך , כי מצד אחד אכן כתב כדברי הבית יעקב ש"כל שני עדים נאמנים הם לכל עדות", ומשמע שבאו לומר שהנאמנות אינה מצד מיגו אלא מצד כח של עדות שיש לכל שני עדים, וכן כתב ש"כל שעה שלא נתקיימו עדים שבשטר ולא נגמרה עדותן נאמנים שני עדים להכחישן", אך לאחר מכן הוסיף "ואף על פי שהן מקיימין עדים שבשטר הא איכא מגו דאי בעו לא מקיימי", משמע שכן נזקק למיגו, וצריך עיון מדוע.
כמו כן בדף יח ע"ב (ד"ה הרי) הוא מתייחס במפורש לסוגייתנו, ושם מפורש להדיא שכל התועלת היא רק משום המיגו. הוא שואל שם מדוע זקוקים למיגו הרי הם חוזרים תוך כדי דיבור, ומשיב שאילו היו חוזרים בהם לגמרי אכן לא היו זקוקים למיגו, אך הואיל וממשיכים לטעון שכתב ידם הוא אלא שטוענים שאנוסים היו נאמנים רק מכח המיגו. מכל מקום דבריו כאן טעונים הבנה, מדוע העובדה שממשיכים לאחוז בהודאה שזהו כתב ידם גורמת לחיסרון בכח להעיד שאנוסים היו ומזקיקה אותם למיגו. ואם סיבה היא שחתימת עדים כוללת בתוכה עדות שנעשתה בכשרות ולכן זהו תרתי דסתרי לטעון מצד אחד שחתמו ומצד שני שהיו אנוסים, לא יובן כיצד המיגו מועיל להתגבר על בעיה זו. אם כן, צריך עיון בהבנת דבריו בכל אחד מהמקומות וכן ביישובם זה עם זה.
פיתרון יוסף לחלומו של פרעה
איך נראית נקמה יהודית?
אם יש הבטחה, למה יעקב ירא?
האם מותר לקנות בבלאק פריידי?
הלכות שטיפת כלים בשבת
לאן המריבות בתוך עם ישראל מובילות אותנו?
בריאת העולם בפרשת לך לך
לקום מהתחתית של התחתית
איך מותר לנקות בגדים בשבת?
עבודת ה' לחופש
ראיית המבט השלם
האחדות
פסקה כ'
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | י"ד שבט תשפ"ה
המשך טענות הנוצרי
מאמר ראשון
הרב חיים אביהוא שוורץ | י"ב שבט תשפ"ה
אכילת פירות ט"ו בשבט
הרב חגי פנחס בר גיורא (במברגר) | שבט תשפ"ה
