אין אדם משים עצמו רשע -אנוסים היינו מחמת ממון | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

משנה וגמרא
כתובות

קטגוריה משנית

11 דק' קריאה

למסקנת הסוגיא עולה מדברי רמי בר חמא כי עדים האומרים כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו מחמת ממון אינם נאמנים אפילו כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר משום שאין אדם משים עצמו רשע.

טעם הדין; כאשר אין השלכה הלכתית כלפי העד
פסול קורבה
בגדרי הכלל "אין אדם משים עצמו רשע" נחלקו הראשונים. רש"י (ד"ה אלא שאמרו) מנמק "דאדם קרוב אצל עצמו", ומוסיף וכותב: "ואינו נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות ובפסולי עדות להעשות רשע ופסול על פיו ואלו פוסלים עצמן באומרם חתמנו שקר בשביל אונס ממון". משמע מדבריו שניתן להאמין לדבריהם על עצם הרשעות, ואי הנאמנות היא דווקא לגבי ההשלכות ההלכתיות הנובעות מדבריהם – כגון פסול עדות או חיובי עונשים. חילוק זה יובן לפי הטעם בו מנמק את הכלל – אדם קרוב אצל עצמו. קורבה היא פסול בעדות ואם כן היא נאמרה דווקא כשיש השלכות הלכתיות שבית הדין פוסק. וכן כותב רש"י גם בהמשך (ד"ה אין אדם) "אינו נאמן לפסול את עצמו מחזקתו, דקרוב הוא אצל עצמו". משמע שאי הנאמנות היא דווקא לגבי פסילת עצמו לעדות.

יש נגד דבריו חזקת כשרות
הרמב"ן לעומת זאת כותב שאינם נאמנים בגלל ש"משוו נפשייהו רשעים", ובפשטות משמע מדבריו שעצם אמירת דבר רשע על עצמם אינה מתקבלת אפילו כשאינה פוסלת לעדות. כך מוכח גם מדבריו ומדברי הרשב"א בהמשך הסוגיא. הגמרא שואלת מהו טעמו של רבי מאיר שהעדים לא נאמנים אפילו באומרים אנוסים היינו מחמת נפשות, ובתחילה רב חסדא מתרץ שסבר שאפילו בפיקוח נפש אסור לחתום בשקר, ורבא דוחה שוודאי מותר. על תירוץ רב חסדא כותבים הרמב"ן (יט ע"א ד"ה הא דאמר) והרשב"א (ד"ה קסבר) שאין זה ממש מעיקר הדין, שהרי רק על ג' עבירות צריך למסור את הנפש אלא זוהי מידת חסידות, ומכך מחדשים שלא רק שאין אדם משים עצמו רשע אלא אפילו אין אדם משים עצמו שאינו חסיד. לכאורה פשוט שלדבריהם אם עבר ולא מסר נפשו אלא חתם בשקר אינו נפסל לעדות, וכן מוכיח השב שמעתתא (ז, ה ד"ה וכבר כתבנו) מדבריהם, ואם כן מוכח שלדעתם גם אם אין השלכה הלכתית ביחס לעד מרשעות זו אין הוא נאמן .
בדעת רש"י צריך לומר שאין זו רק מידת חסידות אלא איסור ממש שאף פוסל לעדות. והנה בנקודה זו נחלקו הנודע ביהודה והשב שמעתתא, כמובא בשב שמעתתא (ז, ה). השולחן ערוך (אה"ע יז, ו) הביא להלכה תשובת רא"ש (כלל נד סימן א) שאם יש עדים שראו עדות להתיר אשה בעת שהמירו דתם באונס מחמת הגזירות וכעת חזרו בתשובה – ניתן לסמוך על עדותם. הנודע ביהודה (אה"ע סי' עד) הקשה על כך מסוגייתנו, שהרי רואים בדברי רב חסדא שאם היה צריך ליהרג ולא לעבור ולא נהג כך אלא עבר מחמת האונס הריהו נפסל לעדות, והשב שמעתתא דוחה דבריו שאינו נפסל לעדות ובכל זאת נאמר על כך הדין שאין אדם משים עצמו רשע. נראה שהנודע ביהודה סבר כשיטת רש"י שלא שייך לומר שאינו משים עצמו רשע אלא במקרה שפוסל עצמו לעדות ולפיכך סבר שמוכח מסוגייתנו שנפסל לעדות. כאמור, השב שמעתתא מסייע לדבריו משיטת הרשב"א שאינו נחשב כאן רשע גמור אלא רק אינו חסיד, ואם כן ודאי אינו נפסל לעדות. סיוע נוסף לכך הוא מביא מהמשך הסוגיא, שגם אין נאמנים לומר כתב אמנה הוא זה לפי שאסור לאדם להשהות כתב אמנה בתוך ביתו משום "אל תשכן באהליך עולה", והרי לא מצאנו שעדים החותמים על שטר אמנה נפסלים. בדעת רש"י צריך ליישב שגם בכך נפסלים לעדות.
לאור זאת צריך לומר שלשיטת הרמב"ן והרשב"א הנימוק לכלל זה אינו משום שאדם קרוב אצל על עצמו, שהרי דין עדות הוא רק כאשר יש השלכה הלכתית כל שהיא, ויש לעיין מה הנימוק לשיטתם. בפשטות נראה לנמק שיש לאדם חזקת כשרות וצדקות ולכן אינו נאמן לומר שעשה מעשה רשעות, ונראה שלדרך זו צריך לומר שחזקת כשרות אינה בנויה רק על חזקה דמעיקרא אלא זו חזקת הוכחה, לפי שבדרך כלל אנשים אינם רשעים .
מדברי המהרש"ל בים של שלמה וכן מדברי הראי"ה קוק זצ"ל עולה שהלכו בדרך זו וסברו שטעם הדין שאינם נאמנים הוא שיש מנגד חזקת צדקות וכשרות, ומדברי הראי"ה אף ניתן ללמוד שחזקה זו אינה חזקה דמעיקרא אלא חזקת הוכחה.
הים של שלמה (בבא קמא ח, כג) עוסק באדם שחבל בחברו בשבת דרך מריבה והכאה וכותב שאם דעתו הייתה שיצא דם ויחלוש כנגדו, נחשב למלאכה הצריכה לגופה ולכן נפטר מחובת תשלום משום קים ליה בדרבה מיניה. ומקשה כיצד נדע מה הייתה דעתו, ומשיב שהוא מודה בכך, ואף על פי שאין אדם משים עצמו רשע לומר שמחלל השבת, כאן כבר נעשה רשע לפי שהיכה את חבירו, והורעה חזקת כשרותו, ולכן נאמר לומר על עצמו שהוא רשע ולהתחייב מצד מלאכת שבת. מוכח שסבר שהטעם הוא מצד שאינו נאמן כנגד חזקת כשרות ולפיכך במקרה שאין חזקת כשרות אכן נאמן. מעבר לכך, ודאי גם המהרש"ל יודה שלא נחייבו סקילה או מלקות בעקבות הודאתו אלא כוונתו שנאמן רק לעניין שייפטר מתשלומים (וגם לגבי התשלומין אין זו נאמנות חיובית שהרי הוא נוגע אלא שככל בעל דין זכאי לטעון כפי שלווה זכאי לטעון פרעתי ולהטיל את חובת ההוכחה על מי שבא להוציא ממנו ממון, והמהרש"ל רק בא לומר שאין סיבה לשלול ולהכחיש את טענתו), ואילו סבר שהפסול הוא מצד פסול קרוב לעדות, כאן כלל לא שייך פסול זה שהרי אין כאן השלכה הלכתית לגביו (חוץ מהתשלומין, שכאמור אינו נאמן כעד אלא בתורת טענת בעל דין), ולא היה נזקק המהרש"ל לטעם שחידש שכאן כבר נעשה רשע ואיבד את חזקת כשרותו.
הראי"ה (שו"ת עזרת כהן סי' קא עמ' שנט; הו"ד גם בטוב ראי על תוד"ה מחמת נפשות) מביא את דברי התומים (כללי מיגו אות קה) שדן אם מיגו מועיל אפילו במקום שמשים עצמו רשע ונוטה לומר שאינו נאמן, והראי"ה אומר על כך שיש לומר שדין זה תלוי בספק של הגמרא בבבא בתרא ה ע"ב אם אומרים מיגו במקום חזקה. שם מדובר בחזקת אין אדם פורע תוך זמנו שזו חזקת הוכחה, ומהתלייה של הראי"ה מוכח שסבר שגם חזקת הצדקות והכשרות כאן היא חזקת הוכחה.
כך נימק גם השב שמעתתא, אולם למסקנה דחה חלקית דרך זו וכתב שכאשר באים מכח עדות אין לקבל את דבריהם דווקא במקרה שיש לגבם השלכה הלכתית מדבריהם, אולם בסוגייתנו הואיל והם חוזרים ומגידים אינם באים מכח עדות אלא רק מכח מיגו, ובמיגו אינם נאמנים אף כשאינם פוסלים עצמם לעדות, והסברא בכך היא משום שיש חזקת כשרות כנגדם.
גם לפי הסברנו על פי המהרש"ל והראי"ה לכאורה מוכרחים לומר שמעבר לבעיית הנאמנות מצד חזקת כשרות יש גם את הפסול שכתב רש"י, שאדם קרוב אצל עצמו, שהרי זו סברא פשוטה, ועוד שזו גמרא מפורשת בסנהדרין ט ע"ב: "רבא אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע", ואם כן צריך לומר שלרמב"ן פסול גם מצד קורבה ובנוסף לכך גם מצד חזקה, ונפקא מינה למקום בו אין השלכה הלכתית לגביהם שאז לא שייך פסול קורבה ומכל מקום שייך הטעם של חזקת כשרות. אולם הברכת אברהם (ענף א ס"ק ו ד"ה ובפשטות) בעת שעוסק בשיטת התוס' וכותב שגם הוא חולק על טעמו של רש"י מיישב שלא נאמרה הלשון "אדם קרוב אצל עצמו" אלא בסנהדרין ויבמות שהנדון הוא פלגינן דיבורא "דמשום הכי פלגינן כיון דלגבי עצמו לא הווי עדות כלל אבל בסוגיין דהנדון לקבל דבריו שהוא עשה רשעות ולפסוק כן אפילו לאחר אין לקבל דבריו", אך לא זכיתי להבין דבריו.

חשד שקר לפי שאין דרך אדם לפרסם חטאו
הברכת אברהם (בענין אאמע"ר, ענף א ס"ק ה) הקשה על דרך זו, מדוע יש חילוק בין האדם עצמו לכל עד אחר, הרי גם עדות של עד אחר על רשעותו של פלוני היא נגד חזקת כשרותו. ולפיכך מנמק באופן שלישי, ומוכיח כן מדברי התוס' בבבא מציעא (ג ע"ב סוף ד"ה מה). עולה מהסוגיא שם שכאשר יש עדים שאדם חטא הוא נאמן לומר שחטא במזיד ולא בשוגג ובכך להיפטר מקרבן. התוס' מקשים מדוע נאמן הרי אין אדם משים עצמו רשע, ומשיבים שכאן שעושה תשובה ואינו רוצה להביא חולין לעזרה נאמן . אם נאמר שהטעם שאין אדם משים עצמו רשע הוא שיש מנגד חזקת צדיקות לא יובן טעם החילוק, שהרי גם אם עושה תשובה סוף סוף דבריו הם כנגד החזקה ואין להאמינו. וכן לפי הטעם של פסול קורבה, אין טעם לחלק אם עושה תשובה או לאו . לפיכך מוכיח מכאן הברכת אברהם שהטעם הוא שאין אדם רגיל לפרסם חטאו, ולכן אנו חושדים שמשקר כעת ואינו טוען כך מחמת האמת אלא יש סיבה הגורמת לו לטעון כן . בכך הוא מסביר גם את הלשון. לא נאמר שאין אדם נאמן להרשיע את עצמו אלא שאינו משים, כלומר חזקה שאין אדם רגיל לשים עצמו רשע, בדומה ללשון "אין אדם פורע תוך זמנו".
רבי עקיבא איגר (ד"ה אבל; וכן בתוספותיו ליבמות פרק ב משנה ט) מקשה מדוע לא נאמר פלגינן נאמנות, ואף שלא נקבל את דבריהם שהיו אנוסים מחמת ממון לעניין לפוסלם לעדויות מכל מקום נקבלם לעניין שלא הייתה הלוואה ונפטור את הלווה. מבואר בדבריו שאמנם גם אם פלגינן נאמנות ומקבלים את דבריו כלפי פלוני ולא כלפי עצמו, אי אפשר לפלג אם גם לדבריו הוא פסול, כי גם אם נקבל את כל דבריו רק לגבי פלוני הרי אנו מקבלים לגביו גם את העובדה שלדבריו פסול הוא ואינו נאמן , אך במקרה שבסוגייתנו הם נאמנים בתורת מיגו ולכן לא שייך לומר שלדבריהם הם רשעים ואינם נאמנים (ודימה זאת לאמור ביבמות כה ע"א, שאם גזלן כשר לעדות אשה נאמן לומר שהרג את בעלה גם אם לא אומרים פלגינן דיבורא, משום שנאמר פלגינן נאמנות), וממילא חוזרת הקושיא שיש לעשות פלגינן נאמנות. כדי ליישב קושיא זו הוא מסיק שהכלל שאין אדם משים עצמו רשע לא נאמר דווקא לגבי פסילה מעדות אלא איננו מקבלים את עצם דבריהם שעשו מעשה רשעות .
לבסוף רבי עקיבא איגר חזר ונתקשה מהסוגיא ביבמות כה ע"א, וכתב שממנה לכאורה מוכח שאי הנאמנות היא רק לגבי פסילתו לעדות ולא לגבי עצם מעשה הרשעות. שם נאמר שגם לדעת רב יוסף הסובר שלא פלגינן דיבורא, אם גזלן כשר לעדות אשה אזי האומר שהרג את פלוני נאמן להתיר את אשתו. אם אי הנאמנות היא כלפי עצם המעשה היינו צריכים לומר גם שם שלא מקבלים את דבריו כלל משום שאין אדם משים עצמו רשע, אלא ודאי שאי הנאמנות היא רק לגבי פסלותו לעדות, ולכן שם לא שייך לומר שממה-נפשך אין לקבל את דבריו, כי לעדות אשה הוא כן נאמן.

סיכום הנפקא מינות
אין השלכה דינית כלפי העדים
רש"י (ד"ה אלא שאמרו) ביאר שאדם לא נאמן על עצמו לא לזכות ולא לחובה בדיני נפשות ובפסולי עדות. כוונתו להחריג עדות לחובתו בדיני ממונות שכן נאמן. מכל מקום מדוייק מדבריו שהבעיה כשמעיד לחובתו היא דווקא כשמחייב את עצמו או פוסל עצמו לעדות. סייג זה מאוד מובן לפי טעמו שטעם הדין הוא פסול קורבה, ופסול זה הוא דווקא לעדות, ואם כן הבעיה היא דווקא במקרה שיש השלכה הלכתית לגביו, אחרת אין כאן שום עדות.
הרמב"ן והרשב"א ביארו בהסבר רב חסדא בדעת רבי מאיר, שהחותם על שטר בשקר מתוך פיקוח נפש, אינו מחוייב מעיקר הדין למסור את נפשו אלא זו מידת חסידות, ובכל זאת נאמר על כך שאינו משים עצמו רשע, ולמדו מכך הרמב"ן והרשב"א שאף אינו נאמן לשים עצמו שאינו חסיד. מסתבר שלדעתם החותם לא נפסל לעדות, שהרי רק עבר על מידת חסידות, וכן הסיק השב שמעתתא בדעתם, ואם כן מוכח שלדעתם הדין נכון גם במקרה שאין השלכה הלכתית כלפי העדים. מכאן שסברו, שמעבר לטעמו של רש"י המפורש בגמרא בסנהדרין, יש טעם נוסף לדין שאין אדם משים עצמו רשע – אחד משני הטעמים האחרים שנזכרו למעלה.
משחקים בקוביא: רש"י על המשנה (ד"ה פסולי עדות) ביאר לגבי "פסולים היינו" שהכוונה לקרובים או משחקים בקוביא. הרמב"ן (ד"ה פרש"י) הקשה שהרי למסקנת הסוגיא אין להעמיד את האמור במשנה "אנוסים היינו" באנוסים מחמת ממון משום שאין אדם משים עצמו רשע, ואם כן מאותו טעם גם אין להעמיד במשחקים בקוביא. הרא"ה (ד"ה אלא) מיישב שכיוון שהפסול הוא רק מדרבנן ורק מטעם שאינם עסוקים ביישובו של עולם הרי זה כאומרים קטנים היינו שנאמנים, ולא נחשב שמשימים עצמם רשעים. הברכת אברהם (ענף א ס"ק א) מקשה שלפי טעמו של רש"י אין לחלק בין עבירה גדולה לקטנה, שהרי סוף סוף שיש כאן השלכה לגביהם שהם נפסלים לעדות ואדם קרוב לעצמו ואינו נאמן לפסול עצמו לעדות. ומתרץ, שלפי טעם הפסול במשחקים בקוביא שנקט הרא"ה, שאינם עסוקים ביישובו של עולם, יש לומר שאין זה פסול בגופם של העדים אלא בעדות, שאי אפשר לסמוך על דבריהם הואיל ואינם עסוקים ביישובו של עולם, ודומה לאומרים שיכורים היינו, שאי אפשר לסמוך על עדותם ובכך ודאי נאמנים. ומוסיף, שאכן לפי הטעם שנקט הרמב"ם להלכה, שפסולים מחמת חשש גזל, הרי זה פסול בגופם ונאמר על כך שאינם נאמנים לשים עצמם רשעים. לפי הטעמים האחרים, יש מקום לומר שיהיו נאמנים לומר שהיו משחקים בקוביא. לטעם של חזקת כשרות, יש לומר שהואיל ואין זה ממש איסור אין לגבי זה חזקה, וכשם שאין לומר חזקת כשרות לגבי אבק לשון הרע, שהרי כולם נכשלים באבק לשון הרע (בבא בתרא קסה ע"א). וכן לטעם השלישי, שאין דרך אדם לשים עצמו רשע, יש לומר שבדברים קלים אדם לא חושש ונזהר מכך. מכל מקום, כבר נתבאר שכולם צריכים להודות בטעם הראשון המפורש בגמרא, והשאלה היא רק אם קיימים טעם נוסף .

יש מיגו
השינוי בין ההווה-אמינא שהמשנה עוסקת באנוסים מחמת ממון לבין המסקנה שהיא עוסקת באנוסים מחמת נפשות, משליך על שני דינים. אפילו בטענת אנוסים מחמת נפשות אינם נאמנים כשכתב ידם יוצא ממקום אחר, ובאנוסים מחמת ממון אינם נאמנים אפילו כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר. רבא הקשה על ההווה-אמינא רק מצד הדין הראשון, שאין להאמינם משום "כיוון שהגיד", אך כאשר מבאר את המסקנה מנמק גם את הדין השני, שאין להאמינם משום אין אדם משים עצמו רשע. לגבי הדין השני נראה שבהווה-אמינא סברנו שכאשר יש מיגו נאמן לשים עצמו רשע, ולמסקנה לכאורה יוצא שאפילו במקום מיגו אינו נאמן, ואכן לכך נוטה התומים (כללי מיגו אות קה) להלכה.
לעומת זאת, הגר"ש איגר (הגהת אחיו בשמו ברעק"א על תוד"ה אין נאמנים) סובר שנאמן במקום מיגו, ודווקא בסוגייתנו אינו נאמן בגלל שמצטרפת בעיה מצד "כיוון שהגיד". הגמרא מנמקת שאינו נאמן מצד אין אדם משים עצמו רשע. לולא טעם זה היינו אומרים שדבריהם "אנוסים היינו" הם המשך ישיר לעדותם שכתב ידם הוא ויש כאן הגדה אחת ואין בעיה של "כיוון שהגיד", אולם הואיל ואין אדם משים עצמו רשע אין תוקף של עדות להמשך דבריהם "אנוסים היינו" אלא נאמנותם היא רק מצד מיגו, ומכיוון שכך ההגדה הראשונה נותרת במקומה, ושוב אינם נאמנים לחזור ממנה אפילו מכח מיגו, משום שמדין כיוון שהגיד לא ניתן לחזור מההגדה הראשונה אפילו מכח מיגו. בכך הוא חולק על רעק"א אביו, הסבור כי "כיוון שהגיד" משמעותו שאין יכולת לשוב ולהגיד הגדה אחרת בתורת עדות אך מכח מיגו ניתן לחזור. הגר"ש איגר מביא סיוע לדבריו מכך שכאמור רבא בקושייתו הקשה רק מצד "כיוון שהגיד" ולא מצד שמשים עצמו רשע, ולפירושו מיושב, כי גם לגבי הדין השני הטעם שאינו נאמן הוא רק בצירוף הבעיה של "כיוון שהגיד".
לפי הטעם של קורבה הפסול הוא רק בעדות, שהרי מיגו יש גם לבעל דין כלפי עצמו, ולכאורה רש"י יצטרך לסבור כגר"ש איגר. לפי הטעם השני של חזקת כשרות ניתן לומר כשני הצדדים. כמובא למעלה, הראי"ה (שו"ת עזרת כהן סי' קא עמ' שנט) כתב שיש לומר שדין זה תלוי בספק של הגמרא בבבא בתרא ה ע"ב אם אומרים מיגו במקום חזקה. אם נאמר כראשונים הסבורים שלא כל החזקות שוות, נוכל לתלות את הדין שלפנינו בשאלה האם החזקה שלפנינו עדיפה ממיגו או פחותה ממנה.

הורעה חזקת כשרותו
כמובא למעלה, הים של שלמה (בבא קמא ח, כג) כותב שאם הורעה חזקתו, שוב נאמן לשים עצמו רשע. לפי הטעם של קורבה וכן לפי הטעם השלישי אין סברא לחלק, ומכך מוכח שסבר כטעם השני, שיש חזקת כשרות, ולפיכך הדין אינו נוהג במי שאיבד את חזקת כשרותו.

נאמנות שעבורה אין צורך בעדות
לפי הטעם של קורבה הדין שייך רק לגבי אמירה שנצרכת בשבילה עדות, בשונה משני הטעמים האחרונים. למעלה הובאו דברי התוס' (בבא מציעא ג ע"ב ד"ה מה) שמתקשה מדוע נאמן לומר מזיד הייתי ולהיפטר מקרבן, הרי אין אדם משים עצמו רשע. שם העדים רק ראו שעבר ואינם יודעים אם עבר בשוגג וחייב בקרבן או שעבר במזיד, ואין יכולת לחייבו בקרבן אלא אם כן יודה. אם כן, כאן אין צורך לתוקף של עדות לדבריו כדי לפוטרו מקרבן, ובכל זאת התוס' נתקשו מדוע נאמן (אמנם לכאורה יש השלכה מדבריו שעבר במזיד לגבי מלקות, אך לגבי המלקות פשוט שנאמר אין אדם משים עצמו רשע ולא מלקים אותו). גם מכך מוכח שסברו שיש טעם נוסף מעבר לפסול קורבה, וכפי שנתבאר גם מתירוצם שם מוכח כך ונראה ממנו שסברו כטעם השלישי.
כך רואים גם בדברי הים של שלמה הנזכרים. הוא עוסק באדם שחבל בחברו וטוען שרצה ביציאת הדם ולכן זו מלאכה הצריכרה לגופה ולפיכך רוצה להיפטר מתשלומים מדין קים ליה בדרבה מיניה. ופוסק שהואיל ואיבד את חזקת כשרותו נאמן. גם לדבריו ודאי לא נחייב אותו בסקילה או מלקות מטעם מלאכה בשבת הואיל ואין אדם משים עצמו רשע, אלא נאמן רק לעניין לפטור עצמו מתשלומם. לגבי התשלומים אין עדים שיודעים אם היה רצונו בהוצאת הדם ופטור או לא, ולא ניתן לחייבו אלא אם יודה. נמצא שאין צורך בתוקף של עדות לדבריו אלא בהודאת בעל דין, ולפיכך טעם קורבה לא שייך שם.

שב בתשובה ורוצה להימנע מאיסור
כמובא למעלה, התוס' בבבא מציעא (ג ע"ב סוף ד"ה מה) כותבים שאם יש עדים שעבר עבירה נאמן לומר שעבר במזיד ופטור מקרבן משום שעושה תשובה ורוצה להימנע מאיסור הבאת חולין לעזרה. חילוק זה יובן רק לפי הטעם השלישי.

כתובות