פרשני:בבלי:מנחות לח ב

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

מנחות לח ב

חברותא[עריכה]

אילימא חיסר מצוה דלבן, משום שאיחר את הלבן, וקיים מצוה דתכלת,  11  אי אפשר לומר כך, שהרי לרבי, עכובי מעכב הלבן והתכלת אהדדי. ואם לא קיים את מצות הלבן, למה יצא ידי מצות תכלת?  12 

 11.  מבואר בגמרא שאם הקדים תכלת ללבן החסרון הוא במצות הלבן שאיחרו ולא במצות התכלת שהקדימו. והתוס' הקשו שהסברא להיפך, והחיסרון הוא במצות התכלת שנעשתה שלא כדין כשהקדימה, אבל את הלבן הרי עשה כדין, כי לאחר ששם תכלת, ודאי חייב לתת לבן? ותירץ, שהגמרא נקטה לשון זה רק בגלל ביאור המשנה לפי ההוה אמינא (וראה חזו"א ג יא). ובעמק ברכה (ציצית ג') תמה על התוס' שהמצוה להקדים הלבן אין הסיבה כדי לאחר את התכלת אלא שהלבן מין כנף צריך להיות ראשון כסדר הפסוק, ואם כן כשהקדים את התכלת החסרון הוא בלבן שלא הקדימו ולא בתכלת? ובאמת יש לדון בכל דבר שיש לו סדר זה אחר זה ושינה הסדר, במה החסרון אם בראשון או בשני, והעמק ברכה נקט שתלוי בסיבה של הסדר אם נקבע כך בגלל הראשון כדי להקדימו, או שהסיבה כדי שהשני יהא אחריו. ובאמת השפת אמת ועמק ברכה פירשו בראב"ד (ציצית ב ח) שזה מחלוקת בגמרא לקמן "מידי ציבעא גרים" אם דין הקדימה הוא כדי שהלבן יהא ראשון או כדי שהתכלת יהא אחרון. אבל בלשון תוס' מבואר שאי"ז תלוי בסיבה אלא במעשה שעשה שלא כדין, כיון שהסדר אינו דין בלבן או בתכלת אלא שצריך לעשות כמו הסדר בפסוק ולכן החיסרון הוא במה עשה שלא כדין, ופשוט לתוס' שעשה שלא כדין בתכלת שהקדים, ואח"כ הרי מחויב בלבן, וממילא עשייתו היתה כדין. והגרא"מ הורביץ תמה על תוס' איך אפשר לומר שהתכלת עשה שלא כדין, הרי אם אין לו לבן נותן רק תכלת ומה שעשה שלא כדין זה משום שהיה לפניו לבן ולא עשאו ואם כן החסרון בלבן? ובאמת בחי' שנדפסו ע"ש רשב"א כתב שכל דבר שיש לו סדר ושינה הסדר, החסרון הוא בשני שלא עשאו קודם, להיפך מסברת תוס'. ובחי' הגרי"ז כתב שלפי השיטה מקובצת והרמב"ם (הובאו לעיל בהערות) שפירשו דין הקדימה שהכונה היא לסדר החוליות, אין זה סדר עשייה אלא דין בצורת הגדיל. ואם שינה. ובאנו לדון באיזה מהם החיסרון, זה יהיה תלוי בסיבת הסדר, ומסתבר שהסיבה היא בלבן מין כנף. והתוס' הקשו לשיטתם שהקדימה היא דין בסדר העשייה, ולכן החיסרון כששינה הוא במה שעשה מעשה שלא כדין.   12.  התוס' לח א (ד"ה התכלת) והשיטמ"ק הקשו, שבגמרא משמע שלרבנן שאין מעכבין זה את זה מובן, שחיסר לבן וקיים תכלת. וקשה על רש"י שפירש שאם נותן רק מין אחד צריך דוקא ארבעה חוטים, ואם הקדים התכלת וחיסר מצות הלבן איך יוצא ידי חובה על ידי שני חוטי התכלת? ותירצו התוס', שכדי להכשיר את שני חוטי התכלת מועיל גם הלבן ששם אחר כך ואפילו שלא קיים בו מצות לבן, כיון שיש כאן גדילים ארבעה חוטים. והביאור בתוס', שגם לדעת רש"י שצריך ד' חוטים כשהם מין אחד, בכל זאת, כשיש תכלת ולבן, מצות תכלת היא בשני חוטים, אלא שצריך שתהא התכלת בצורת גדיל של ד' חוטים, ואין צריך שיקיים את מצות הלבן, רק שתהא מציאות של גדיל לקיום מצות התכלת בשני חוטים. ולכן, כשהקדים הלבן, אף שחיסר מצות לבן, יש כאן "גדיל" לקיום מצות התכלת. וסברא זו לרש"י, היא ביאור ההוה אמינא בגמרא, ולא נשאר כך למסקנא. אבל מצינו סברא זו בסוגיית גרדומין ויבואר להלן.
אלא, אמר רב יהודה אמר רב, הכי קאמר: שחיסר מצוה של הקדמת הלבן, ועשה מצוה. שגם מצות לבן יש לו, שהרי יש כאן עתה לבן ותכלת.
ומאי, מהו הלשון ש"חיסר מצוה"? - דלא עבד מצוה מן המובחר, שאין המצוה מושלמת.
ומקשה הגמרא על התירוץ שמשנתנו כרבי, וביאור המילים "הלבן אינו מעכב התכלת" הוא שאי הקדמת הלבן אינו מעכב התכלת.
התינח לבן דאינו מעכב את התכלת, שהפירוש בזה הוא שאי הקדמת הלבן אינה מעכבת את מצות התכלת.
אלא הדין השני במשנה, תכלת דאינה מעכבת את הלבן, ולפי מה שפירשנו שהלבן אינו מעכב את התכלת הכונה היא שאין הקדמת התכלת ללבן מעכבת את המצוה, נצטרך לפרש "התכלת אינה מעכבת את הלבן" שהקדמת נתינת הלבן אינה מעכבת את המצוה, מאי היא?! והרי הקדמת הלבן הוא דין לכתחילה, שכך היא מצותו, וכיצד נקטה המשנה לשון ש"אינו מעכב"?!  13 

 13.  כן פירש רש"י. אבל הכס"מ (ציצית א' ד') כתב, שהרמב"ם פירש את קושיית הגמרא גם לרבנן, אם נפרש המשנה כפשוטה, ולא לדין קדימה. דמקשינן איך נפרש "הלבן אינו מעכב את התכלת" שאם אין לו לבן יתן רק תכלת, הרי כל מהות מצות תכלת זה לכרוך בו הלבן ואי אפשר לקיים מצות תכלת בלי לבן? ולכן פירש הרמב"ם (א, ד) את המשך המשנה "הלבן אינו מעכב את התכלת" כמו תירוץ הגמרא כאן, אף שפסק כרבנן.
ותרצינן: אמר רמי בר חמא: לא נצרכא דין המשנה שהתכלת אינה מעכבת את הלבן אלא לטלית שכולה תכלת, שמצוה ליתן בה תחילה תכלת ואחר כך לבן, שתמיד הסדר הוא מין הכנף בתחילה ובטלית זו התכלת קודם (באופן רגיל הם חוטים לבנים כמו הכנף שהיא לבנה, ולאחריה תכלת שאינה ממין הכנף, אבל כאן, שמין הכנף הוא תכלת, צריכים לתת תחילה חוטי תכלת שהם ממין הכנף, ולאחריהם את חוטי הלבן). ועל טלית תכלת אמרה המשנה שאם הקדים הלבן אין אי הקדמת התכלת מעכבת הלבן.
איתמר נמי, שהפירוש בדין המשנה זה, שאין ההקדמה מעכבת: אמר ליה לוי לשמואל: אריוך! (לשון מלך, כיון שהלכה כשמואל בדיני הרי הוא כמלך, שדינו דין) לא תיתיב, אל תשב, אלא עמוד אכרעך על רגליך עד דמפרשת לי להא מילתא עד שתפרש לי משנה זו "התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת", מאי היא? האם באה המשנה לומר שחכמים חולקים על רבי וסוברים שאין הם מעכבים האחד את השני, או שהיא באה להשמיענו דין קדימת הלבן שאינו מעכב, ואפילו לרבי?
אמר ליה שמואל ללוי: לא נצרכא משנה זו אלא לסדין לבן (והוא הדין צבעים אחרים, שאינם תכלת, שהם שכיחים) בציצית, דמצוה לאקדומי לנתינת חוטי לבן ברישא.
ומפרשת הגמרא מאי טעמא? דדרשינן מדכתיב "ונתנו על ציצית הכנף" שצריך שהחוטים הראשונים שיינתנו בבגד יהיו מין כנף, ולאחריהם יינתנו חוטי התכלת שאינם מין כנף. ואי אקדים תכלת ללבן לית לן בה, ואינו מעכב.
ומקשינן: תינח לבן דאינו מעכב את התכלת, אם הקדים ונתן התכלת לפניו, תכלת דאינה מעכבת את הלבן, מאי היא? והרי לכתחילה צריך לתת את הלבן לפני התכלת?
אמר רמי בר חמא: לא נצרכא אלא לטלית שכולה תכלת, דמצוה לאקדומי בה תכלת ברישא, היות דהלימוד "הכנף מין כנף" מלמדנו שחוטי התכלת צריכים להנתן תחילה בבגד של תכלת, שהרי במקרה הזה התכלת היא "מין הכנף", ובכל זאת, אי אקדים ונתן לבן ברישא לית לן בה, ואינו מעכב.
ומקשינן: אמר רבא: הרי מה שדרשו מדכתיב "ונתנו על ציצית הכנף (מין כנף) פתיל תכלת" שצריך להקדים את חוטי הלבן הוא דין קבוע, ואפילו בבגד של תכלת, כי מידי, האם ציבעא קא גרים  14  את סדר נתינת החוטים והוא משתנה מבגד לבן לבגד תכלת? הרי בהכרח, לא זאת כונת התורה. אלא, כיון שרוב הבגדים עשויים מבדים שאינם צבועים בצבע תכלת, אמרה התורה שתמיד יקדימו ליתן את חוטי הלבן לפני נתינת חוטי התכלת לפי שהחוטים הלבנים הם מהמין הרגיל בבגד, ולא חוטי תכלת, שהם מין שאינו שכיח בבגד. ולכן כתבה התורה "תכלת" אחר "ציצית הכנף", ללמד שלעולם התכלת ניתנת בסוף. ואם כן, חוזרת הקושיא, מה הפירוש "התכלת אינה מעכבת את הלבן".

 14.  לשון הגמרא משמע שהצבע אינו קובע בדיני הציצית, אלא מין החוטים קובע את מין הכנף. וכן פירשו התוס' בפירושם השני. ודעת רש"י (מא ב) וכן פסק הרמב"ם (ציצית ב ח), שצריך שיהיו הציציות מצבע הבגד, כגון ציציות אדומים לבגד אדום. ותמהו הראב"ד בהשגות והתוס' שבגמרא כאן מפורש שאין הצבע קובע את מין הכנף? ולכן פירשו התוס' שקושיית הגמרא שצבע הבגד אינו קובע, היא רק לגבי תכלת ולבן, שעל זה דיברה התורה (בבגד לבן וחוטי לבן, ועל זה יתן חוטי תכלת), וקבעה סדר שהלבן קודם לתכלת, ואפילו בבגד שכולו תכלת. ובשני מיני הצבעים האלו בלבד הקדימה תורה את הלבן לתכלת. אבל בשאר צבעים, צריכים להיות החוטים כצבע הבגד. והשפת אמת ועמק ברכה פירשו את תירוץ הראב"ד שם, שקושיית הגמרא שאין דין בלבן שיהא ראשון, אלא דין בחוטי התכלת שינתנו על חוטי הלבן, שעיקר סדר הקדימה הוא כדי שיהא "ונתנו על ציצית הכנף, פתיל תכלת". ולכן, בגד שכולו תכלת יש אותו דין להקדים הלבן. וזה מובן יותר לפי הרמב"ם, שכל מצות התכלת הוא לכרוך הלבן. והשפת אמת עצמו כתב פשט חדש בגמרא, שבבגד שכולו תכלת אין מצות לבן כלל וישים בו ד' חוטי תכלת, כיון שכל דין לבן נלמד ממין כנף ובבגד תכלת המין כנף הוא תכלת ועל זה פתיל תכלת בלי לבן כלל. וכתב שבראשונים מוכח לא כך, וסוברים שבבגד תכלת צריך חוטי לבן.
אלא, אמר רבא: פירוש חדש במשנה. לא נצרכא דין המשנה שאין התכלת והלבן מעכבין זה את זה אלא לגרדומין, כאשר נחתכו חלק מחוטי הציצית, ונשארו מהם שאריות חוטים קטנות התלויות בגדיל של הציצית, וכפי שיפורש שיעורן לקמן, דאי איגרדם אם נחתכו חוטי תכלת, וקאי ונשארו חוטי לבן בשיעור הראוי. והוא הדין אי איגרדם חוטי לבן, וקאי חוטי תכלת  15  לית לן בה, והרי הם כשרים  16 .

 15.  לשון הגמרא שנפסק מין אחד לגמרי ונשאר השני, ואפילו שאינו מקיים המצוה במה שנפסק אי"ז מעכב המין השני ודין גרדומין מועיל למנוע עיכוב זה את זה לרבי והביאו תוס' (ד"ה אלא) והרא"ש (סימן ז') יש מפרשים שכל דין גרדומין זה רק לרבי, אבל לרבנן אין כלל דין זה. והיינו שקולא זו שגרדומין כשרין אינו מכשיר את החוטים שנפסקו עצמם אלא ביחס להכשיר המצוה במין השני ואם כן דין זה שייך רק לפי רבי. ודחו שיטה זו לגמרי, כיון שגרדומין זה דין פשוט בסוגיא, ואי אפשר לומר שאינו להלכה, והרי הלכה כרבנן. ואף שלשון הגמרא בגרדומין כרבי וביחס לעיכוב מין א' לחבירו אבל הדין נכון גם לרבנן. והמרדכי (תתקל"ט) כתב תירוץ אחר למה נקטה הגמרא דין גרדומין לרבי. שבאמת גרדומין מועיל לכולי עלמא, ואדרבה לרבנן מועיל יותר מלרבי, כיון שלרבנן אין מעכבין זה את זה והם שתי מצוות נפרדות, אי אפשר לפרש דין גרדומין שנשאר מין אחד שלם, והוא מכשיר את המין השני, שהרי זה מצוה אחרת לגמרי. ועל כרחך, הכשר גרדומין הוא בנפסקו כל החוטים, וכשר גם החוט הנפסק בעצמו. אבל לרבי, שמעכבין זה את זה, והיא מצוה אחת שיש בה שני חלקי המצוה, אנו מפרשים דין גרדומין כשנפסק חלק אחד מהמצוה וחלק השני שלם, ומועיל מין אחד לשני (כן פירוש הקרן אורה את דבריו). וצריך לומר, שהמרדכי סובר שהכשר גרדומין הוא גזירת הכתוב (כהתשובות אשכנזית בב"י ויבואר בסמוך) וכל תנא מפרש הדרשה לפי שיטתו. והגמרא נקטה הדין ופירוש המשנה לרבי, ולרבנן זה יועיל אפילו נפסקו כל החוטים. ושיטה זו לא הובאה כלל בפוסקים, ויבוארו שתי השיטות להלכה בדין זה להלן.   16.  בגמרא לא מבואר המקור להכשר גרדומין, ומצינו דין זה רק בציצית. ויש כמה שיטות בטעם וגדר דין זה: א. הבית יוסף (סימן לב, ד"ה מצאתי) הביא מתשובה אשכנזית, שאם התקלקל ריבוע התפילין פסולים התפילין ואין להכשירם כגרדומי ציצית, לפי שכאן דרשו חז"ל מ"ועשו להם ציצית" שרק בשעת העשייה צריכים הציציות להיות שלימים, ולאחר מכן אפילו גרדומין כשרים, ואין ללמוד למקום אחר. ותמה באחיעזר (ח"ג מ"ו) שבגמרא לעיל (לה ב) מבואר שאפשר היה להכשיר גרדומי רצועות תפילין כמו ציצית. והמסקנא שם שזה פסול מסיבה אחרת, משום שרק בתשמישי מצוה גרדומין כשרים ולא בתשמישי קדושה. ומוכח שדין זה נלמד לכל המצוות? ב. הלבוש (ריש סי"ב) כתב, ששיעור אורך חוטי הציצית הוא רק מדרבנן, והקילו רבנן שבנפסק לא יצטרך להחליפו אם עשאו כשיעור. ולדבריו צריך לומר, שרצועות תפילין שיעורן הוא מדרבנן, שהרי בגמרא לעיל (לה ב) רצינו להכשיר גרדומי רצועות. וכן כתב הרד"ל שם וחזון איש (ד א). ואפשר לומר, שהלבוש סובר כמו החיי אדם (יא טז), ששיעור כדי עניבה הוא דאורייתא, ולכן צריך שישאר לכל הפחות שיעור זה. ג. בתרומת הדשן (ח"ב נ"ב) כתב שאתרוג חסר כשר ביום שני דסוכות, מדין גרדומין כציצית. ולכן פסק, כי מה שרצו כמה יישובים לקנות אתרוג אחד ולחלקו לכמה חלקים ולברך עליו כמו שמברכים על אתרוג חסר, זה לא מועיל, משום שגרדומין הם "שיירי מצוה", שנחסר החפץ של המצוה, ובלה, וכשר גם לאחר שבלה. אבל אם חותכים אתרוג לכמה חתיכות, אין כל חתיכה של אתרוג נחשבת לגרדומי אתרוג. ולדעתו, גרדומין כשרים בכל המצוות. ובשו"ת חתם סופר (יו"ד רנ"ו) הקשה, למה לא נכשיר גרדומי שופר (שנתקלקל) ולולב? ותירץ, שדוקא חפצא דמצוה עצמה, כמו ציצית שנפסקה, כשרה, אבל בשופר ולולב, המצוה היא מעשה התקיעה והנטילה. וכל פעם שתוקע ונוטל, זו היא התחלת המצוה. ואילו גרדומי מצוה הותרו רק בסופה, ולא בתחילתה, כלשון הגמרא לט א. וכעין זה כתב הרד"ל (לה ב). וראה אור שמח (לולב פ"ז ה"ח). ד. היראים (שצ"ט) כתב שאם נמחק קצת מהכתב בס"ת ומזוזה, ותינוק יכול לקרותו הרי הם כשרים מדין גרדומין כציצית. ותמהו החתם סופר ובאחיעזר (הנ"ל), שבגמרא בדף לה ב אמרינן שבתשמישי קדושה אין דין גרדומין? ורמז באחיעזר ליישב, שעל אף שבתשמישי קדושה פסולים גרדומין, בקדושה עצמה הם כשרים. ה. האחיעזר (ג מו) למד מתוס' נדה כו ב (ד"ה תחילתו) ביאור חדש בהכשר גרדומין, שיש סברא בשיעורי התורה שהם נאמרו על העשיה בתחילה, אבל כאשר נתמעט אחר כך אין חסרון ב"שיעור". ולכן למדו התוס' מכאן ל"שיעור" כלי לטומאה, שאם היה כשיעור, ונפחת, כל זמן שעדיין ראוי הכלי לשימוש הרי הוא טמא מדין גרדומין. ולכן תמה באחיעזר על היראים והחתם סופר (הנ"ל) שרצו להכשיר בכתב ס"ת ומזוזה שנתכהה הדיו, מדין גרדומין, והרי אין "שיעור" בצבע הדיו, ולא נאמר במצוה היתר זה אלא ב"שיעור" המצוה? ו. בחי' חתם סופר (סוכה לו א) והובא בחיים וברכה (קנ"ה) מצינו ביאור נוסף. שכתב שאתרוג מנומר בכתמים על ידי משמוש היד של רבים לנטילה של מצוה, כשר, כגרדומי ציצית. והיינו, שזו היא סברא מדאורייתא שמצוה העשויה לשימוש, כלבישת ציצית, ודרכו שיבלה ויפסק על ידי השימוש, גרדומיו כשרים. ולכן משמוש היד לא פוסל באתרוג, ואינו דומה לנקטם ראשו, או נחתך שיעור הלולב.
וכמו דאמרי בני רבי חייא: גרדומי תכלת כשרין  17  משום שנשתיירו חוטי לבן בשיעור הראוי.

 17.  בדין זה דגרדומין יש שתי שיטות בראשונים שהובאו בפוסקים להלכה. ומצינו שני אופנים בגמרא על דין זה: האחד, באופן שנפסק מין אחד ונשאר השני, ולרבי כשר. והשני, בני רבי חייא אמרו סתמא, שגרדומין כשרים, ובנשאר בהם כדי עניבה. ונחלקו איך הדין לרבנן להלכה. א. דעת ר"ת שיש שני תנאים להכשר גרדומין. א. שישאר מין אחד שלם, ובזמן הזה שני צריך שיהיו חוטי לבן שלימים. ב'. שישאר בחוטים שנפסקו כדי עניבה, ואין חילוק בין רבי לרבנן. והקשה המרדכי מה מוסיף ב' חוטי לבן שלימים כדי להכשיר הגרדומין, שהרי צריך לתת ד' חוטים לקיום מצות לבן, ומה ההבדל אם חסר שני חוטים או ד' חוטים, ולמה ב' חוטים לבנים שלימים נחשבים כמין א' שלם, הרי מין הלבן צריך להיות ד' חוטים? וביאר הגר"ח (הובא בחי' הגרי"ז) שאפילו שצריך ד' חוטי לבן כשאין לו תכלת, אין שיעור המצוה ד' חוטים, אלא כמו שביארו התוס' (לח א) ש"גדילים" הם צורת המצוה, וזה מתקיים כשיש ד' חוטים. ואם יש תכלת ולבן, מקיים המצוה בכל מין על ידי שני חוטים, ושני המינים יחד משלימים לצורת "גדיל". וכשיש לו רק לבן, לקיום מצות הלבן השיעור הוא ב' חוטים אלא שחסר בצורת ה"גדיל", וצריך ב' חוטי לבן נוספים להשלים צורת גדיל. ודעת ר"ת שהכשר גרדומין נאמר רק ביחס להשלמת צורת גדיל, ולא יועיל דין זה שיחשב לקיום שיעור המצוה בחוטים שנפסקו עצמם. ולכן צריך שב' החוטים של קיום המצוה יהיו שלימים, ובשנים הנוספים שמשלימים את צורת הגדיל שישאר בהם כדי עניבה. ב. דעת ר"י (בתוס' ורא"ש) שאפילו נפסקו כל הד' חוטים אם נשאר בהם שיעור כדי עניבה כשר. וזה הדין שאמרו בני רבי חייא. ויש עוד דין גרדומין נוסף רק לפי רבי. והוא, שאפילו נפסקו ב' חוטים לגמרי ולא נשאר בהם כדי עניבה, אם יש מין א' שלם כשר. אבל דין זה אינו להלכה, כיון שאנו פוסקים כרבנן, והם סוברים שאין התכלת ולבן מעכבים זה את זה והם שני מצוות נפרדות ולכן לא יועיל מין א' שלם להכשיר מין השני שהרי הוא מצוה נפרדת. ובדעת הרמב"ם הובא לעיל ממשכנות יעקב (או"ח י"ח) קרן אורה והגר"ח (בחי' הגרי"ז) שיש שני דינים בגרדומין גם לפי רבנן א) אם נפסקו כל החוטים ונשאר בהם כדי עניבה כשרים ומקיים בחוטים אלו עצמם את המצוה. ב) אם נפסקו ב' חוטי הלבן לגמרי ולא מקיים בהם עצמם המצוה שהרי אין בהם שיעור כדי עניבה, אבל מועיל דין גרדומין כדי שחוטי התכלת השלימים יקיים בהם מצות תכלת ונחשב שהם "על ציצית הכנף" אפילו שנפסק הלבן. וראה עוד להלן לט א בזה.
וכן אמרו בני רבי חייא: גרדומי אזוב, שנשתיירו מהקלחים שבאגודת האזוב, שבהם מזים את מי החטאת על טמאי מת כדי לטהרם, הרי הם כשרין להזאה.
והוינן בה: וכמה הוא השיעור של גרדומין בציצית? כמה צריך להשאר מהחוט שיהא עדיין כשר? ומפרשינן: אמר בר המדורי אמר שמואל: כל שנשתייר בהם בחוטים שנחתכו כדי לענבן, והיינו, לעשות בהן קשר של עניבה  18 .

 18.  יש בזה שני דעות בראשונים. דעת רש"י ששיעור זה נאמר בענף בחוטים שמתחת לגדיל שצריך שישאר בהם כדי עניבה. ודעת ר"י בתוס' ששיעור כדי עניבה הוא בגדיל, ואפילו אם נחתך כל הענף ויש בגדיל כדי עניבה כשר. ובשו"ע (יב ג) כתב שהמנהג כרש"י אבל בשעת הדחק יש לסמוך על שיטת ר"י.
איבעיא להו: האם השיעור "כדי לענבן" משמעותו לכולהו שמונה חוטים בהדדי, שהוא שיעור גדול,  19  או דלמא שיעור שבו ניתן לענוב כל חד וחד מהחוטים לחודיה?

 19.  כן פירש רש"י. אבל המגן אברהם (י"ב ב') פירש בדעת המרדכי שבודאי השיעור הוא כדי לענוב את כל החוטים רק הספק בגמרא אם צריך לקשור את כולם בקשירה אחת, או לקשור את כולם בקשירה נפרדת לכל חוט בפני עצמו ולזה צריך חוט יותר ארוך. וזה להיפך מדברי רש"י שהצד בגמרא שצריך כדי לקשור את כולם יחד זה "שיעור גדול". והבית יוסף (סוף סי"ב) פירש את דעת המרדכי שאם צריך כדי לקשור את כולם, הכונה לחוטים שנפסקו, ולא לכל הח' חוטים. ולדבריו השיעור כדי עניבה ישתנה לפי מספר החוטים שנפסקו, וכן פסק בשו"ע (י"ב א'). והחזון איש (ג יד) פוסק שהשיעור הוא קבוע ולא משתנה לפי מספר החוטים שנפסקו, אלא צריך שישאר כדי לקשור את מספר החוטים שיכולים להיות פסוקים, לפי השיטות בסוגיית גרדומים שהובאו לעיל: לר"ת ב' חוטים ולר"י ד' חוטים.
ומסקינן: תיקו!  20 

 20.  הרי"ף והרמב"ם השמיטו ספק זה. וכמו כן בספק הגמרא להלן בחוטים שמפני עוביין אי אפשר לעונבן, השמיטו את מסקנת הגמרא. וכתב הכס"מ (סוף הי"א) ובית יוסף (יב) שהם סוברים שהשיעור כדי עניבה הוא דרבנן וספק לקולא. ולעיל הובא חיי אדם (יא טז) שכדי עניבה הוא שיעור דאורייתא ושוב קשה למה השמיטו זה הרי"ף ורמב"ם וכן תמה החזון איש (ג טו). (והרא"ש והטור פסקו באמת לחומרא). ועל שהשמיטו הספק השני בגמרא הביא הבית יוסף תירוץ מהרי"א שכיון שפשטה הגמרא שזה נלמד מ"כל שכן" לא טרחו להביאו. ותמה הבית יוסף אם ר' אשי הסתפק בזה למה אין צורך ללמד את זה אותנו? והחזון איש מיישב ב' הקושיות יחד וכתב שאת שני הספיקות בגמרא פירש הרמב"ם שהם ספק אחד בהבנת שיעור כדי עניבה: וצדדי הספק הוא האם זה שיעור באורך החוט ודנים על החוט לעצמו או שזה שיעור בהיכר הגדיל והענף כולו כמה הוא ניכר ביחס לבגד והכנף? והגמרא מסתפקת שמא השיעור הוא כדי לקשור כל הענף יחד מפני שזה שיעור בענף ולא בחוט עצמו, ומסיבה זו דנה הגמרא בחוט עבה שאף אם יש אורך כדי עניבה בחוט עצמו אבל על ידי עביו לא ניכר האורך שלו, וחסר עדיין בשיעור הענף והגדיל. ומסקנת הגמרא שחוט עבה באורך כדי עניבה (שראוי לענוב בחוט רגיל) כשר, והיינו שהשיעור הוא בחוט לעצמו. ומעתה נפשטו שני הספיקות לקולא, והרמב"ם לא גרס תיקו.
בעי רב אשי: מה הדין אם נשתיירו חוטים שהן אלימי, עבים, דלא מיענבי מחמת עובים, אבל אי הוו קטיני, אם הם היו דקים, הם היו מיענבי, מאי?
אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: כל שכן שהן כשרין, שהרי יש בהם אורך כזה שאילו הם היו דקים היה בהם כדי עניבה, וכל מה שאי אפשר לענוב אותם הוא רק מחמת עוביים, דמינכר מצותייהו יותר, ניכרים על ידי העובי, והרי כל השיעור בדין גרדומין הוא כדי שיהיה ניכר ענין המצוה. ומבררת הגמרא: מאן הוא תנא (חכמים בברייתא) דפליג עליה דרבי, וסובר שאין חוטי תכלת והלבן מעכבין זה את זה?
ועונה הגמרא: האי תנא הוא:
דתניא: רבי יצחק אומר משום רבי נתן, שאמר משום רבי יוסי הגלילי, שאמר משום רבי יוחנן בן נורי: אם אין לו תכלת, מטיל במקומם חוטי לבן, ויוצא ידי חובת ציצית בארבעה חוטי לבן.
אמר רבא: שמע מינה מהדין שגרדומי ציצית כשרים הם, כי צריך לקשור קשר בחוטי הגדיל, על כל חוליא וחוליא מארבעת חוליות הגדיל.
דאי סלקא דעתך לא צריך לקשור בין כל החוליות, אלא די בקשר אחד בסוף הגדיל, לפני תחילת הפתילים, קשה הא דאמרי בני רבי חייא גרדומי תכלת כשרין, וכן גרדומי אזוב כשרין. והרי כיון שנחתכו פתילי הציצית ונשתיירו רק פתילים קצרים בסמוך לקשר שבסוף הגדיל, עתיד הקשר הזה להתפרק (משום שחוטים קצרים הנמצאים לאחר הקשר, גורמים להתרופפות הקשר), ואז, כיון דאישתראי ליה קשר עילאי העליון שבסוף הגדיל, אישתרי ליה כולה, יתפרקו ויותרו כל החוליות המרכיבות את הגדיל, ולא ישאר כלל גדיל אלא פתילים נפרדים. והרי צריך שישארו גם גדיל וגם פתילים, שזו היא צורת ציצית. כי לולי הגדיל, אין ציצית.
ואם כן, מוכח שצריך לקשור בין חוליה לחוליה  21 , לפי שאז, אם נשתיירו גרדומין מהפתילים אין לנו לחשוש שמא יתפרק הקשר שבסוף הגדיל, משום שגם אם יתפרק הקשר הראשון, עדיין ישארו קשרים נוספים שיחזיקו את הגדיל, ולפתילים שישארו אחרי פירוק הקשר שבסוף הגדיל יהיה אורך מספיק כדי שלא יתפרקו הקשרים הנוספים.

 21.  התוס' (ד"ה כיון) העירו שהראייה היא רק שצריך קשר אחד נוסף על הקשר שבסוף הגדיל, אבל מנין לנו שצריך קשר לכל חוליא? ותירצו שכיון דמוכח שצריך קשר נוסף, מסתבר שהכונה היא לקשר בין החוליות כדי להפסיק בין החוליות. והחזון איש (ג ד) הקשה להיפך מה צריך ראיה לזה, הרי אם לא יקשור מה יפסיק בין החוליות? ותירץ שצריך לקשור, הכונה לשני קשרים זה על זה, ובשביל הצורך להפסיק בין החוליות די בקשר אחד. והיינו שיש דין "קשר" שמתקיים שהוא קשר כפול, גם בין החוליות, ולא רק כדי להבדיל בין החוליות. אבל לשון הרא"ש (סימן טו) על הקשר בין החוליות: כי הקשר הוא להכיר מנין החוליות. ומשמע, שאין דין לקשור שני קשרים בין החוליות. וראה להלן, שקשר עליון בודאי הכונה לשני קשרים.
ודחינן: מה הראיה ממה שהכשירו בני רבי חייא גרדומין שצריך תמיד לקשור על כל חוליא וחוליא?

דרשני המקוצר[עריכה]